Б. Г. Тилак - Арктическая родина в Ведах. Книга представляет интерес не только для специалистов и студентов гуманитарных факультетов вузов, но и для широкого круга читателей Arctic Home in the От переводчика
 Скачать 4.1 Mb.
| Образовательный портал Как узнать результаты егэ Стихи про летний лагерь 3агадки для детей |
| («ши паях») явлены («авиштах»)». Некоторые ученые предположили, что значение слова «шипивишта» стало ко времени Яски уже неясным, но мне это не кажется вероятным, так как даже в более поздней литературе это слово выступает как бранное обращение, означающее того, кто поражен неизлечимой кожной болезнью. Точное значение прозвища может быть и неясным, нонет сомнений в том, что это слово ив поздней санскритской литературе имело негативное значение. Но в дни, когда происхождение этого определения применительно к Вишну было забыто, теологи и ученые пытались изменить его оскорбительный смысл, предлагая альтернативное значение, и Яска, возможно, был первым из числа последователей школы Нирукты, который старался придать положительное значение слову «шипивишта», пояснив, что шипи может означать лучи. Вот почему Д. Муир, анализируя «Махабхарату» (Шанти-парван, гл. 342), где Яска впервые применяет этот эпитет к Вишну, полагает, что автор этого эпоса не был знатоком Вед». Мы ив «Тайттирийя Самхите» видим, что люди почитали Вишну под этим именем (II, 2, 12, 4–5) и что слово шипи обозначает скот, жертва или лучи. Но эти этимологические изыскания не в состоянии ввести положительное значение этого слова в санскритскую литературу, и одного этого факта достаточно, чтобы показать, что слово «шипивишта» всегда было термином, означавшим какой-то телесный недостаток, хотя точный его смысл не установлен. Теологи, надо отдать им справедливость, пробовали объяснить это слово по- разному, но главным образом потому, что не хотели применять оскорбительные эпитеты к богам это заботило их больше, чем поиск реального значения слова. Таки произошло, что слово «шипивишта», изначально отрицательное по смыслу, было переделано в некое тайное имя бога. Но эта переделка отразилась лишь на теологической литературе и не прошла в нетеологические произведения, так как негативное значение слова слишком хорошо известно народу. Поэтому не может быть сомнений в том, что в гимне (VII, 100, 5, 6) оно применено в своем негативном значении. Эти слова были переведены Д. Муиром так Я, преданный почитатель, знающий религиозные правила, сегодня прославляю это твое имя Шипивишта, восхваляю тебя, кто силен и пребывает выше этого нижнего мира, и чем ты Вишну провинился, что называешь себя шипивишта (говоришь я шипивишта»). Не скрывай от нас этого облика, поскольку ты обрел другую форму в битве. Ключ к пониманию этого пассажа скрыт в словах пребывающий в нижнем мире или над нижним миром. Ведь это в нижнем мире Вишну обрел плохое имя. А что оно собой представляло на самом деле «Шипивишта» означает и укутанный, как шепа», и «тот, чьи лучи померкли, или временно скрытый в темных покровах. Поэт, таким образом, просит Вишну не стыдиться того, что к нему применим этот эпитет, потому что эта новая его форма временна, как темный панцирь для борьбы с Асурами, а когда понадобится, Вишну обретет свой истинный образ, представая перед почитателями. Таково истинное значение слов, процитированных выше, и, несмотря на попытки Яски и других ученых превратить плохое имя в хорошее путем этимологических спекуляций, совершенно ясно, что «шипивишта» было нехорошим именем и обозначало темный вид Вишну вовремя его борьбы с демонами в нижнем мире, когда он двигался по нижнему миру. Ив этом имени нет ничего такого, чего могли бы стыдиться его почитатели. Поздняя пураническая традиция представляет Вишну спящим в течение этого периода, но одно и тоже означает и его сони его болезнь. Это повесть о Вишну, ушедшем в нижний мир, потемнев или заболев при этом, чтобы наступить третьим шагом наголову Асуры, или же, облачившись в темные доспехи, помогать Индре в его борьбе заводы и свет, в той борьбе, которая, как мы видели, длилась долго и имела своим результатом свободное течение воды, рождение зари и восход солнца в его сияющих доспехах после столь долгой и непрерывной тьмы. Сравнение с прибежищами других ведических богов, о которых говорится, что они, подобно Вишну, пересекают вселенную, подтверждает изложенный взгляд. Одним из таких богов является Савитрь [15] – Савитар. В гимне (V, 81, 3) о нем сказано, что он измеряет мира в гимне, 35, 6) мы читаем Есть три неба Савитара, два из них близко, а третье, хранящее героев, находится в мире Ямы. Это значит, что два прибежища Савитара расположены в верхнем небе, а одно – в нижнем мире, в царстве Ямы. Другим богом, пересекающим, как бы измеряющим небо, является Агни. У него тоже три места – одно в океане («самудра»), другое в небе (диви, а третье вводах («апасу») (VI, 7, 7; I, 95, 3). У него три света, или тройной свет (III, 26, 7), три головы (I, 146, 1) и три прибежища, силы или языка (III, 20, 2; VIII, 39, 8). Хотя эти три прибежища не всегда подобны другим, тем не менее одно из них явно (уподоблено) совпадает с третьим шагом Вишну, ив гимне (X, 1, указывается, что только Вишну знает третье прибежище Агнии в гимне (V, 3, 3) Агни вместе с последним шагом Вишну охраняет священных коров. Это описание совпадает с указаниями в гимне (I, 154, 5, 6), где сказано, что быстро стремящиеся коровы и источник счастья находятся в том месте, куда пришелся третий шаг Вишну. Выше уже указывалось, что Агни иногда выступает как солнце, как одно из его воплощений. Его пребывание вводе и его появление из воды как порожденного ею ребенка («апам напат») – это только версия рассказа об уходе солнца надолго за горизонт и о его появлении из нижнего океана в конце долгой арктической ночи. Вишну – это тоже солнце, тоже одно из его имен. Легко увидеть полное подобие третьего шага Вишну третьему жилищу Агни. В число богов, пересекающих пространство, входят (как третьи в их порядке) и Ашвины, которых именуют в Ригведе много раз ходящими вокруг (I, 46, 14; I, 117, 6). О них говорится, что они имеют три пристанища (VIII, 8, 23) и их колесница, которая равно движется по обоим мирам (I, 30, 18), имеет три колеса, одно из которых пребывает в пещере или тайном месте, подобно невидимому третьему шагу Вишну (X, 85, Это соответствие, прослеживаемое между тремя убежищами трех пересекающих пространство богов, не может рассматриваться как случайное. Если это верно, то общим результатом всех вышерассмотренных пассажей является вывод, что это третье жилище, или убежище, следует в каждом из этих указаний воспринимать как нижний мир – мир питри, или Ямы, мир води мрака Третий вводе (третий водный) Выше говорилось, что год, разделенный натри части по четыре месяца, представляет собой три шага Вишну. Первые два из них видимы, в отличие от третьего, который скрыт. Здесь явно речь идет о древней родине арьев, где солнце было над горизонтом только восемь месяцев. Если мы персонифицируем объекты этой легенды, эти три части года, то встретимся с легендой о трех братьях, повествующей о том, что два старших брата, сговорившись, столкнули третьего в яму мрака. Это и есть повесть о Трита Аптье в Ригведе, или о Тхраэтаоне в Авесте. Саяна в своем комментарии цитирует пассаж из «Тайттирийя Брахманы (III, 2, 8, 10–11), а также говорит об истории Шатья-янинов, где приводится легенда о трех братьях, носивших имена Эката, Двита и Трита, то есть Первый, Второй и Третий. Два старших бросили Триту в колодец, откуда его извлек Брихаспати. Нов Ригведе Эката нигде не упоминается, а Двита встречается в двух гимнах (V* 18, 2; VII, 47, 16). В первом из этих гимнов он упоминается как пророки ему приносят жертвы (частично неполноценные, а во втором просят Ушас, чтобы она увела дурной сон к Двите и Трите. Грамматически слово «трита» означает третий, ив гимне, 44, 23) слово «тритешу» использовано в значении числительного, определяющего слово «рочанешу», что в целом имеет значение в третьей области». В качестве ведического божества Трита именуется Аптья, то есть рожденный водой или «пребывающий вводе, согласно пояснению Саяной гимна (VIII, 47, 15). Он упоминается неоднократно в роли помощника Марутов и Индры при убийстве демона, или силы мрака, вроде Вритры. Так, в гимне (X, 8, 8) говорится, что поощряемый Индрой Трита убил трехглавого сына Тваштри и освободил коров. В другом гимне (X, 99, 6) мы читаем, что Индра одолел громко рычавшего шестиглазого демона, и Трита, укрепленный этим в своих силах, убил вепря оружием с острым железным наконечником. Но наиболее важным служит упоминание о Трите в гимне (I, 105), где описывается, как он упал в колодец (купа, который в других строфах (X, 8, называется ямой («вавра»). Трита воззвал к богам о помощи, и тогда Брихаспати, услышавший его мольбы, извлек его из такой беды (I, 105, 17). Некоторые строфы этого гимна очень информативны. Например, в строфе 9 Трита указывает на свое родство с семью лучами неба, о чем он знает. Красный Врика, волк мрака, описывается как преследующий Триту, идущего своим путем. Это все говорит о том, что Трита был родствен силам света, но попал в беду, будучи сброшен во мрак. В гимне (IX, 102, 2) про убежище Триты говорится, что оно тайное, скрытое, а это подобно третьему шагу Вишну. Такой же рассказ обнаруживается ив Авесте. Там Тхраэтаона, носивший родовое имя Атхвья (санскритское Аптья), описывается как убийца врага – змея Ази Дахаку, у которого три пасти и шесть глаз (Яшт, XIX, 36–37; V, 33–34). Примечательно, что в легенде Авесты Тхраэтаона идет на борьбу с демонами в сопровождении своих двух братьев, задумавших убить его по дороге. Такая легенда полностью поддерживается процитированным Саяной отрывком из «Тайттирийя Брахманы и историей о Шатья-янинах, а когда выявляется такое сближение двух рассказов, мы не можем легко отбросить в сторону сюжет из «Тайттирийя Брахманы или полагать, что он был целиком соткан из неправильно понятых упоминаний в Ригведе. Но без учета сути арктической теории о долгом мраке, длившемся почти четыре месяца, или около одной трети года, европейские ученые не смогли понять, почему божество именуется «третьим», а вследствие непонимания возникли многие предположения по поводу того, как это Трита, то есть третий в буквальном переводе, мог обозначать божество, брошенное в яму или колодец в далекой области. Так, Макс Мюллер произвел это имя от корня «трь» – «пересекать» и решил, что оно должно иметь форму «Трьта» и, соответственно, обозначать «солнце, пересекающее океана поэтому в своей измененной форме «Трита» оно связано с ежедневной борьбой света и мрака. Такой опыт показывает, как истинные ученые иногда бывают не в состоянии объяснить ряд мифов, не располагая правильным ключом к пониманию их содержания, их смысла. Но теперь вся легенда может быть понята при обращении к арктической теории. Персонифицированная треть года, названная именем Трита – третий, описывается как скрывавшаяся в темноте, или в колодце, или в яме, или вводах нижнего мира, ибо солнце именно на этот период уходило за горизонт на родине древних предков арьев. И такие сюжетные моменты, как связь Триты с мраком и водами, или его участие в борьбе с Вритрой, или даже то, что на староирландском языке море обозначалось словом «триатх», – все это теперь становится понятными объяснимым. Нижний мир – это местопребывания воздушных вода поэтому рассказ о Брихаспати, который освободил коров, запертых в пещере нижнего мира, легко понимается как рассказ об освобождении им Триты, попавшего в колодец. Когда профессор М. Мюллер говорит, что место укрытия Триты «вавра» – это и есть вечный мрак, не имеющий пределов, из которого свет, упоминаемый под именами Атри, Ванданы и другими, освобождается ежедневно, я готов подписаться под каждым его словом, кроме последнего ежедневно. Ведь Макс Мюллер, уточнив, что скрытое место Триты было охвачено мраком и что солнце поднималось из этой области тьмы, дошел в этих разъяснениях почти до выводов арктической теории, но ему помешало знакомство с теориями весны и зари. Ив результате, какой бы ни была причина, он не сделал этого шага дальше и правильная концепция мифологической сути легенды о Трите была затемнена словом ежедневно. Отбросив это слово, мы увидим правильное объяснение в свете арктической теории всей легенды о Трите и о значении слова «трита» как третий Воды В предыдущей главе был подробно разобран вопрос о характере и движении воздушных, или небесных, вод, так что осталось добавить к этому лишь немного дополнений. Мы также видели, что нижний мирили водный мир, определялся как перевернутая полусфера или труба, так что попавший туда воспринимался как угодивший в область беспредельной тьмы или бездонных вод. Считалось также, что этот океан был окружен горами, как каменной стеной, отграничивающей верхний мир от нижнего, и для того, чтобы воды могли начать литься ив верхний мир, необходимо было пробить в этих горах проходы, которые были закупорены телом протянувшегося по горам Вритры. В одном гимне (II, 24, 4) говорится, что этот колодец заложен камнями («ашмасьям»), и его раскупорил Брихаспати, в другом (X, 67, 3) упоминается каменная стена, за которой были заперты коровы. Говорится и про то, что гора была скрыта в животе Вритры (I, 54, 10), и еще что сам Шамбара жил в горах. Мы также видели, что со времени существования школы Нирукты слово гора («парвата») было объясняемо неверно, хотя эта школа и внесла немалый вклад вдело анализа Вед, несмотря на то, что иногда и заходила слишком далеко в своих этимологических изысканиях. Связь нижнего мира вод с горами и мраком следует считать установленной, а легенды о Вритре, Бхуджье, Саптавадхри, Трите и т.п. указывают на то, что воды представляли собой убежище для сил зла и место проведения сражений сними. Подтверждается также и то, что в течение определенной части года там появлялись Сурья, Агни, Вишну и Трита. Это было и тем местом, где пребывал в своем сне Вишну, пораженный какой-то кожной болезнью, где Трита впервые надел упряжь на лошадь, в образе которой было представлено солнце, а Индра впервые стал всадником (I, 163, 2), сев на нее верхом. Это было местом, откуда семь рек поднялись в небо вместе с семью солнцами, освещавшими в течение семи месяцев древнюю родину арьев, ив это же место реки вместе с солнцем спускались по истечении срока. И воды эти были теми самыми, которые порождали земные водоемы, наполняя их влагой дождей, проливаемых ими при протекании через небо. Считалось, что эти воды текут под тремя землями, образуя в своем движении с запада на восток то место, где рождалось солнце и другие утренние божества, как указывается в Ригведе. В этом месте Вритра скрывал коров в каменном стойле, здесь царили Варуна и Яма и пребывали в покое и довольстве питри – души предков. Что же касается разделения на части этой водной области, то мы можем видеть, что ведические барды усматривали в этом разделении полную аналогию с землей и небесами. Этих частей было три, семь или десять ив нижнем мире, и на земле, ив небе. Итак, мы видим, что правильное концептуальное понимание всех сведений о подземных водах и об их движении совершенно необходимо для объяснения истинного значения многих ведических легенда также и легенд в Пуранах, хотя следует указать, что в последних сюжеты основаны не только на Ведах, но и на других источниках. И если не понимать характера вод как универсального и всеобъемлющего, многие сюжеты гимнов Вед предстанут как темные, запутанные и таинственные. Поэтому я объединил здесь основные характеристики, относящиеся к божествам, упоминаемым в связи сводами ведическими поэтами, и обсудил эти вопросы на предыдущих страницах. В постведической литературе многие из этих характеристик относят к соленым водам океана и других наземных вместилищ вод. Укажем, что греческое слово «океанос», фонетически сближающееся с санскритским «ашаяна» (обволакивающий, вошло почти вовсе европейские языки. Раннесредневековый поэт Бхартрихари в поэме «Вайрагья Шатака» восклицал О, как просторно, велико и терпеливо тело океана Здесь покоится во сне Кешава (Вишну), здесь пребывают враги (Вритра и другие демоны мрака здесь лежит и владыка гор, ищущий убежища, и здесь же скрывается Морской огонь (подводное пламя) вместе со всеми самвартаками (облаками)». Эти слова суммируют легенды Пуран, относящиеся к океану, и можно увидеть, что каждая из них основана на ведических представлениях о характере и о движении воздушных вод, которые являются основным материалом, использованным для создания мира. После таких слов не требуется уже пояснять, почему Апах – воды – заняли такое важное место в пантеоне Вед Семь. Девять. Десять Выше указывалось, что воды нижнего мира делятся, как небесные и земные, натри, семь или десять частей. Мы узнали также, что в древности жертвоприносители завершали свои ритуальные действия в семь, девять и десять месяцев и что Навагвы и Дашагвы упоминаются иногда вместе, иногда порознь, а иногда вместе с семью мудрецами. Я также вкратце указывал, что семизначное деление встречается не только в Ведах, но ив мифах других арийских народов. Но эти факты требуют более углубленного рассмотрения, и я намерен здесь указать на некоторые данные, привлекавшие до сих пор не очень много внимания. Яска и Саяна говорят только о семи конях солнца, семи языках пламени Агни, так как считалось, что у солнца семь лучей. Но С. П. Пандит (индийский ученый) изложил в своих трудах новую мысль, что эти семь лучей надо рассматривать сточки зрения оптики, и они отражают в своей сути семь цветов, на которые призма разделяет свет солнца, или же это семь цветов радуги. Это выглядит на первый взгляд удовлетворительной оценкой факта, но наша уверенность в этом терпит поражение сразу, как только мы вспомним, что в Ригведе говорится и о десяти конях солнца и о десяти его лучах. Яска и Саяна или обходят стороной эту трудность, или приводят некие уклончивые пояснения. Но эти десятизначные деления встречаются так часто, что отбросить их нельзя, да они еще и сочетаются с семизначными. Нам следует выяснить, почему в Ригведе зафиксированы такие факты. Но до того, как приступать к рассмотрению всего этого, мы должны вспомнить о всех фактах этого двойного сочетания и посмотреть, насколько широко они встречаются в ведической литературе. Начнем с солнца. Оно описывается как семиконное (V, 45, 9), а его колесница – как влекомая семью конями и имеющая семь колесили одного коня о семи головах (I, 164, Указывается, что эти семь коней гнедой масти (I, 50, 8), нов гимне (IX, 63, 9) говорится, что в его колесницу впряжены десять коней, а в гимне (I, 164, 14) сказано, что колесо бога года тоже влекут десять коней. В Атхарваведе же указывается, что колесница солнца восьмиконная (XI, В Ригведе же и Индра именуется богом, у которого семь лучей, и семилучевой называется его колесница (II, 12, 12; VI, 44, 24), тогда как в гимне (V, 33, 8) его влекут десять белых коней, а в гимне (VIII, 24, 23) он назван десятым новым («дашамам навам»). В «Тайттирийя Араньяке» (III, 11, 1) Индра назван десятизначными тут следует отметить, что ив Авесте, в «Бахрамяште», говорится о десяти воплощениях Веретрагхны (Вритрахана), и это особо подчеркивается. Среди тех, кому Индра покровительствует, мы видим Даша-дью, то есть Десятикратно светящего (I, 33, 14; VI, 26, 4), но некоего Дашони, имевшего десять рук, или помощников, и также Даша-майу, обладателя десяти иллюзий, он подчинил Дьотане (VI, 20, 8). В другом месте указывается, что Дашони и Даша-шипра находятся вместе с Индрой, когда он пьет сому у Сьюмарашми (VIII, 52, 2). Колесгущы же бога Сомы и Пушана описываются как пятилучевые и семиколесные (II, 40, 3), а в гимне (IX, 97, 23) у Сомы десять лучей. В ряде гимнов Агни именуется семилучевым (I, 146, 1; II, 5, 2), и о его конях говорится, что У них семь языков (III, 6, 2), нов другом месте (I, 141, 2) об Агни говорится, что он «дашапрамати» – десятикратно укрывающийся, и десять его тайных прибежищ упоминаются в гимне (X, 51, 3). Юного Агни называют и девятым («навамам») (V, 27, 3) в таком же описании, как слово «дашамам» (десятый, относящееся к новому Индре (VIII, 24, 23). О молитвах говорится, что приносящие жертву жрецы возносят к богам семь молений (IX, 8, 4), а в гимне (I, 144, 5) указывается на десять. Семь видов пищи упоминается в гимне (III, 4, нов гимне (I, 122, 13) говорится о десяти видах. В «Шатапатха Брахмане говорится о десяти способах проведения жертвенных возлияний (I, 8, 1, В ряде гимнов повествуется о семи жертвоприносителях («випрас», «хотарах»), как мы видим во фрагментах (III, 7, 7; III, 10, 4; IV, 2, 15; X, 63, 7), нов гимне (III, 39, 5) четко указано, что Дашагвов десять. И десять же жрецов упоминаются в «Тайттирийя Брахмане (И, 2, 1, 1; И, 4, 1). Брихаспати, перворожденный жрец, описывается как имеющий семь ртов (IV, 50, 4), и это повторяется ив Атхарваведе (XX, 88, 4). Нов той же Атхарваведе (IV, 6, 1) первый брахман Брихаспати имеет десять ртов и десять голов. О семи головах этого брахмана в Ригведе говорится нечетко, нов одном месте, в гимне (X, 67, 1) наш отец, что означает отца Ангирасов, обладает семью головами знаний. На семь частей делится земля (I, 22, 16), но о землях сказано, что их десять («дашавани») (X, 94, Стойло коров, открытое Ашвинами, имеет семь ртов – входов (X, 40, 8), но удесятеренное коровье стойло («дашавраджа») упоминается в гимнах (VIII, 8, 20; VIII, 49, 10; VIII, 50, В гимне (X, 93, 4) перечисляются семь царей Арьяман, Митра, Варуна, Рудра, Маруты, Пушан и Бхага. Нов гимне (VIII, 5, 38) упоминаются десять златоподобных царей, и о десятине приносящих жертв царях говорится в гимне (VII, 83, 7). И Атхарваведа указывает, что было только десять древних богов (XI, 8, По этим указаниям видно, что водном месте упоминаются семь коней солнца, а в другом десять равным образом мы видим указания на семь молитв и десять молитв семь земель и десять земель семь коровьих стойл и десять и т.д. Так двойные указания не всюду могут быть четко объяснены во всех случаях, нов целом не вызывает сомнений то, что ряд упомянутых выше объектов воспринимается как распадающиеся на два образа – семизначный и десятизначный. К этому двойному делению следует добавить и тройственное – три неба, три земли, три нижних мира, а также одиннадцатикратное деление богов в небесах, и земли, и вод, о чем говорилось выше. В Атхарваведе же упоминаются девять земель, девять океанов и девять небес (XI, 7, 14), и это же встречается в «Атхарваширас Упанишаде». Теперь ясно, что предложенная Яской теория не поможет в объяснении всех этих категорий деления. Можно предположить, что было принято деление натри для таких объектов, как небо, земля и нижний мир. Но как нам тогда объяснить все другие деления, от семи до одиннадцати? Насколько мне известно, не было сделано попыток обосновать принцип такого подхода, определяющего все эти классификации. Но теперь аналогии, касающиеся семи жрецов, Навагвов и Дашагвов, могут подсказать нам возможную причину этих разных способов разделения. Например, то, что солнце имеет то семь, то десять коней, выглядит естественно относящимся к семи или десятимесячным периодам солнечного света, что описано выше. Ив таком случае это помогает нам понять истинное значение этих делений. Разделение жрецов на семь, девять и десять выступает как указание на число жертвоприносителей: семь хотри, Навагвы и Дашагвы. Их количество явно служит выявлению одного основания, одной причины. Родина арьев, расположенная в древние времена между Северным полюсом и Полярным кругом, была, видимо, разделена в представлении людей на разные зоны в зависимости от количества месяцев, в течение которых солнце стояло над горизонтом. Ио том, что на древней арктической родине год, исчислявшийся семью, девятью или десятью месяцами солнечного света, был более известен, чем год в восемь или одиннадцать месяцев. Об этом говорят такие факты, как то, что Навагвы и Дашагвы считались наиболее выдающимися из числа Ангирасов, а также то, что главным определением Сурьи было «семиконный», равно как и рассказ о семи сыновьях Адити, представленных ею богам. Следует также сказать, что, хотя Ангирасы называются имеющими разные формы, Арьяман описывается как имеющий семь главных форм, остальные его образы не столь существенны, и упоминается он как семиразовый жертвоприноситель (X, 64, 5). В гимне (X, 27, 15) появляются семь, восемь, девять или десять героев-воинов («вирас») впереди, позади и всюду вокруг». Эти строки по-разному объясняются разными учеными, но мне думается, что они связаны с семи, восьми- и девятизначными количествами жертвоприносителей, или Ангирасов, описанных v гимне (III, 53, 7) как герои или воины Асуры». Поэтому, не исключено, что эти «вирас» упоминаются ив гимне (X, 27, 15). Об Индре говорится в гимне (VIII, 4, 1), что его почитает народ повсюду – впереди (на востоке, позади (на западе, наверху (то есть на севере) и внизу (на юге). И если определения впереди, позади и другие в гимне (X, 27, 15) правильно поняты, то строки означают, что семи, восьми, девяти- и десятизначные группы жертвователей могут быть видны всюду вокруг. Другими словами, в разных местах арктического региона имелись свои группы жертвователей, связанных с числом месяцев солнечного света в этих местах. Объяснить это не поможет ни одна теория, кроме арктической, а поэтому, ввиду полного отсутствия других удовлетворительных разъяснений, нам следует, видимо, согласиться с ее выводами Десять царей и равана Выше говорилось, что в Ригведе упоминаются десять златоруких царей и десять незнающих жертвоприношений (VIII, 5, 38; VII, 83, 7). Но нельзя лишь мимолетно упоминать здесь об этих последних. О царе Судасе, сыне Диводасы Атитхигвы, сказано, что он воевал с десятью такими неправедными царями, ему помогали Индра и Варуна (VII, 33, 3–5; VII, 83, 6–8). Эта битва известна в литературе под названием «дашараджна». Главный жрец царя Судаса, Васиштха, заботился о том, чтобы'Индра его поддерживал. На этой шаткой основе некоторые ученые выдвинули, предположение, что здесь описывается битва между арьями с десятью неарийскими, незнающими жертвоприношений царями. Ноя думаю, что битва «дашараджна» должна быть объяснена более простои естественно как один из вариантов битв Индры с семью демонами-Данавами (X, 120, 6). В Ригведе Индру называют семижды убийцей, что может относиться или к семи Данавам, или к семи крепостям Вритры (I, 174, 21 в глубине семидонного океана (VIII, 40, 5). Ее ли Индра является семижды убийцей («саптахан»), его же можно определить и как десятикратного убийцу, руководствуясь принципом разъясненного выше деления. Слово «дашахан» в Ригведе не встречается, но битва с десятью царями практически соотносится с этим понятием. Мы уже говорили выше, что в числе врагов Индры были и такие, как Дашони и Дашамайа, явно связанны формой своих имен с числом десять («даша»). Десять златоподобных царей выглядят образами десятимесячного солнечного света, богами этих десяти месяцев, и то, что о них говорится как ода рованных жертвоприносителям, выглядит обоснованным. Один из почитателей Индры именуете Дашадью, то есть светящий десятикратно». Соединив все эти факты, мы придем к заключению, что семь демонов – Данавов, являвши^ собой силы мрака, могли восприниматься и Kai десятикратные, а Индра, помогавший Судасу ь борьбе с десятью неправедными царями, соотносите, со старой историей о ежегодной борьбе света v мраком, как это представлялось обитателям тех мест, где после десятилетних месяцев наступал два месяца долгой ночи, то есть тех мест, где жили Дашагвы. Но и это еще не конец проявлениям интереса i этой замечательной битве. Если мы вспомним, что слово царь не относилось в Ригведе к классу (сословию) воинов и что водном местг оно определяет Ангирасов (I, 139, 7), то стану явными синонимами такие слова и выражения как десять золотых царей, десять жертвователей, десять Ангирасов» или «десять Дашагвон. которые приносили жертвы в течение десяти месяцев. Брихаспати был главой Ангирасов и как таковой мог вполне носить прозвище, относящееся к ним всем. И мы видим, что он однажды именуется семиротым и семиглавым, а в другом гимне – десятиротым и десятиглавым (IV, 50, 4), также ив Атхарваведе в гимне (IV, 6, 1). Этот Брихаспати связан в тексте с историей Сарамы и с народом пани, и о нем сказано, что он помогал Индре в нахождении коров и даже совершил сам этот подвиг (I, 83, 4; X, 108, 6–11). О Брихаспати говорится и что он потерял свою жену, которая была ему возвращена богами. Это явный сюжет о возвращении зари человеку, которого тут представляет Брихаспати, то есть главному жертвователю. В «Тайттирийя Араньяке» (I, 12, 3–4) Индра описывается как любовник Ахальи, и этот миф объяснялся как относящийся к заре и солнцу – так понимал это, например, такой ортодоксальный ученый, как Кумарила. В более поздней 'литературе Ахалья описывается как жена риши Готамы (чье имя значит имеющий много коров, но все же нетрудно воспринять историю об Ахалье (имя которой Макс Мюллер связывает со словом «ахан» – день) как изначальную историю о заре, или же как версию легенды о Брахмаджае, изложенную в гимне, Эти факты очень значительны и заставляют вдуматься в некоторые данные «Рамаяны». Скажем сразу, что глубокое проникновение в историческую основу этого великого индийского эпоса не входит в задачи данной нашей книги – здесь анализируются ведические мифы, и если мы упоминаем этот эпос, то лишь с намерением указать нате моменты сходства с ним, которые нельзя не заметить, ибо они поразительны. Весь главный сюжет «Рамаяны» изложен столь детально, что в общем виде он несет на себе печать своего исторического происхождения. Но и при этих условиях мы должны объяснить, почему противником Рамы выступает десятиглавое чудовище, а также почему отец Рамы носит имя Дашаратха, то есть владелец десяти колесниц». Десятиглавое чудовище не может однозначно восприниматься как исторический персонажи это выглядит похожим на то, что автор эпоса умело ввел в главный его сюжет некоторые данные ведических мифов. Мы видели выше, что в числе врагов Индры встречаются такие, как Дашони или Дашамайа, в битве, именуемой Дашараджна, участвуют десять неправедных царей, носителей демонической сути, сражавшихся против Судаса. Эти десять не приносящих жертвы царей могут вполне быть восприняты как один царь с десятью головами, то есть как десятиглавое чудовище, и это вполне соответствует такому приему в мифоэпической литературе, как описание Брихаспати, главного среди десяти Ангирасов, имеющего десять голов и десять ртов. А тот факт, что в «Рамаяне» брат десятиглавого демона ежегодно засыпал на шесть месяцев, тоже указывает на связь сюжета с темой Арктики. Профессор А. Райс в своих «Гиббертовских лекциях цитирует слова Плутарха, что жители Пафлагонии [16] считали своих богов пребывавшими в затворе всю зиму, и их освобождали только влету. Он поясняет эту легенду как указание на временное подавление силами мрака сил света в период длительной арктической ночи. Соглашаясь с этой точкой зрения, мы можем думать ив том, что десятиглавый враг Рамы, демон Равана. также подавлял богов, пока Рама не освободил их от него. В «Рамаяне» есть и еще персонаж, требующий разъяснения, – Хануман, обезьяна, обожествленная в индуизме. В Ригведе есть упоминание о самце-обезьяне («Вришакапи»), в образе которого предстает солнце вдень осеннего равноденствия, когда оно, если придерживаться арктической теории, обсуждаемой в данной книге, приближается к моменту ухода за горизонт в долгую ночь нижнего мира. Р. Пишель первым обратил внимание на то, что этот Вришакапи является возможным предком Ханумана в Пуранах, а тот факт, что Хануман был рожден на закате, в известной мере поддерживает этот взгляд. Более того, Нараяна Айангар в своих Очерках индоарийской мифологии указывает, что и героиня «Рамаяны» Сита, жена. Рамы, может быть возведена к слову сита в Ригведе, где оно обозначает борозду в земле, и поклоняющиеся ей люди просят ее даровать им богатство (урожай) (IV, 57, 6–7). В «Рамаяне» Сита была порождена землей и закончила свои дни, будучи поглощена ею. В этом свете приведенное объяснение выглядит весьма правдоподобным. Очень похоже на то, что этот мифический момент «Рамаяны» восходит к истории утраченной брахманом и возвращенной ему жены по имени Брахмаджая, в образе которой отражается заря, возвратившаяся к человеку, к первому жрецу-жертвоприносителю Брихаспати (что произошло после битвы Индры с Вритрой за воскрешение света). Более расширенное изучение этих проблем требует дальнейшего углубления в суть указанных источников. Так, Макс Мюллер указал, что многие имена в «Илиаде» могут быть прослежены к Ведам (если не по своему непосредственному звучанию, то по смысловому содержанию Так, Елена подобна Сараме в Ведах, имя Париса происходит от этнонима пани и т.п. Но таким путем все жене удастся возвести к Ведам все имена в «Илиаде». Привлекает внимание все-таки то, что ив греческой ив индийской мифологии сохраняется след древнейшего наследия – легенды о возвращении к покинутому мужу его жены-зари. Не следует нам также удивляться и тому, что в «Рамаяне» и «Илиаде» встречаются поразительные совпадения – некие общие элементы древних мифов проявляются в обеих поэмах, хотя ив разнолокальной окраске. Утверждение, что «Рамаяна» была заимствована из «Илиады», не имеет никакого смысла. Суть, видимо, в другом, а именно в том, что и Вальмики, и Гомер воспроизвели древний сюжет, сохранившийся в мифологии обоих народов, имеющих общее происхождение. А. Вебер указал, что в буддийской «Дашаратха Джатаке» Сита предстает как сестра, а не супруга Рамы, и этот ученый считает, что такой вариант сюжета наиболее древний, так как братско-сестринские браки были столь же изначальны, как сам Адам. По мнению Теланга, буддисты переиначили брахманский эпос, что наиболее вероятно. Но все же, поскольку ряд черт ведических мифов о заре частично сплетается с главной исторической темой эпоса, мы можем предположить, что указанный буддийский вариант был порожден попыткой, относящейся еще к добуддийскому времени, уподобить Раму богу Сурье, который в Ригведе описывается и как брат, и как возлюбленный зари (VII, 75, 5; VI, 55, 4–5; X, 3, Я уже указывал, что сюжет этот слишком обширен, а поэтому здесь невозможно полностью его проанализировать. Моей целью было показать, что существуют, как мне видится, некоторые схождения между «Рамаяной» и ведическими мифами. Но этот сюжет столь интересен, что тут трудно глубоко осветить его, и я вынужден отбросить искушение погрузиться глубже в его исследование. Проблема десяти воплощений тоже связана с вопросом о десяти золотых царях или с десятью богами, упоминаемыми в Атхарваведе, или с десятью воплощениями Веретрагхны в Авесте. В «Бахрам-яште» они таковы ветер, бык, конь, верблюд, вепрь, ребенок, ворон, баран, самец (животного) и человек. Четыре из них – конь, вепрь, ребенок и мужчина – заставляют подумать об их соответствии Калки, вепрю, карлику-Вамане и Раме, которые встречаются в Пуранах. Это говорит о том, что концепция десяти аватар (воплощений) имеет явное индоиранское происхождение, и крайне интересно проследить путь ее развития на индийской почве. Такие аватары Вишну, как Матсья (рыба, Курма (черепаха, Вараха (вепрь, Нарасимха (человек-лев), Вамана (карлики Рама, могут быть более или менее успешно выявлены в некоторых образах Ригведы. Но тщательное изучение этого вопроса требует столь глубокого исследования, что здесь я могу лишь предложить читателю некоторые пришедшие мне в голову догадки и просить его таких и принять. Если арктическая теория найдет свое полное подтверждение в науке, в новом свете предстанут мифы не только Вед, но и Пуран, и тогда станет необходимым перепроверить, а во многих случаях и полностью изменить принятые их объяснения. Но это я не могу вместить в данную книгу, посвященную приведению свидетельств, подтверждающих эту теорию. Мы же привели и обсудили здесь большую часть ведических легенд, способных бросить свет на главную цель нашего исследования. Есть и еще немало моментов в Ведах, которые могут быть точнее, чем теперь, объяснены посредством арктической теории. Например, мы можем сейчас понять, почему Митра и Варуна воспринимались как два взаимно соответствующих друг другу бога – по нашей теории, они должны были представлять собой свети тьму, длившиеся по полугоду на родине арьев, а Варуна мог прекрасно описываться как «обнимающий (охватывающий) ночи (VIII, 41, Номы здесь не можем углубляться вовсе это. Я намеревался только убедить читателей в том, что многие эпизоды в ведических мифах не могут быть объяснены по теории ежедневной борьбы света с мраком или же победы весны над зимой, или же борьбы бога гроз с облаками, потому что, идя этими путями, мы не сможем понять, почему Вритру убивают один разв год, почему воды и свет описываются как освобождающиеся именно вмиг убийства Вритры, или же почему бой Индры с Шамбарой, как указывается в Ригведе, начинался на сороковой день осени («шарад»). Мы не сможем также понять, почему эта битва происходила в отдаленной области, почему Диргхатамас описывается как постаревший при наступлении десятой юги, почему Мартанда был отброшен как мертвый сын Адити, почему Трита, то есть Третий, провалился в яму, или, опять же, почему третий шаг Вишну считался невидимым. Мы теперь можем увидеть, что не только эти, но и другие эпизоды ведических мифов могут быть удовлетворительно объяснены, и их суть прямиком направляет нас к тому, чтобы опереться на арктическую теорию. Ведь в легендах об Индре и Вритре, о Саптавадхри, об Адити с ее семерыми здоровыми сыновьями и одним недоношенным, о колесе Сурьи или же о Диргхатамасе, – всюду мы найдем выразительные строки, говорящие о периоде солнечного света, длящегося от семи до десяти месяцев, что и могло наблюдаться в тех местах, где эти легенды и зарождались. И если мы не подойдем ко всему этому с предвзятым мнением, что все упомянутое является лишь случайным совпадением, то увидим, как мне кажется, закономерный характер нашего обращения к теории, которая разъясняет столь много из числа тех фактов, а равно и событий, которые до сего времени или игнорировались, или отрицались и были неправильно понимаемы, хотя к их объяснению есть легкая, естественная и разумная дорога. Я не хочу сказать, что арктическая теория полностью расходится с необходимыми положениями теорий зари, грози весны. Я стремлюсь лишь показать, что арктическая теория может объяснить многие легендарные или традиционные представления и факты, которые до сих пор безнадежно считались необъяснимыми, и что она дает нам в руки оружие, более эффективное и сильное, чем то, что доступно теориям зари, грози весны. Говоря точнее, есть основания при рассмотрении мифологических сюжетов рекомендовать исследователям обращаться к арктической теории с учетом и даже с привлечением указаний других теорий, более старых. В дополнение к этому, как уже указывалось в предыдущих главах, скажем, что новая теория основывается на прямых и независимых указаниях на факты, содержащиеся в Ригведе, которые сообщают о длительности и природе зари, дней и ночей, месяцев и года на родине древних предков ведических риши. К тому же авестийские и римские традиции полностью подтверждают наше заключение. Мы увидели также, что эта теория четко совпадает с последними результатами геологических и археологических исследований. Следует ли нами дальше отказываться от утверждения того, что только эта теория объясняет множество фактов, легенд и эпизодов, следуя по пути истинного и разумного их восприятия, и широко освещает древнюю историю арийской расы, – отказываться лишь потому, что на первый взгляд она может показаться нелепой Если мы так поступим, нас не оправдают сторонники правил логических выводов и научных изысканий. И я руководствовался этими правилами, отдавая себе отчет как в возможности достижения успеха, таки в проявлении недостатков этой теории, которую я и пытался изложить на этих страницах Глава XI Свидетельства авесты Характер свидетельств Авесты. – Разные ученые о них. Необходимо пересмотреть этот вопрос. – Извлечение из первого фаргарда «Вендидада». – Новые эквиваленты шестнадцати земель, созданных Ахура Маздой. – Первая созданная земля, Айрьяна Ваэджо, представляет собой рай иранцев. Разные точки зрения на нее. Дармштетер, Шпигель и другие помещают ее на востоке, Хауг и Бунсен – на далеком севере. – Проверка аргументов Дармштетера. Исходя из позиций Вангухи нельзя определять Айрьяна Ваэджо. Сомнительна и идентификация Рангхи по Каспийскому морю, то есть как самой западной реки. Рангха, видимо, тоже самое, что и Раса в Ригведе (X, 75, 6). – Несоразмерность позиций Дармштетера. – Место Айрьяна Ваэджо следует определять исходя из описаний Авесты, из их особенностей. – Приводится цитата, говорящая о десяти месяцах зимы, что характерно. – Десять месяцев зимы впервые наслал на землю Ангра Майнью. Указано, что до прихода беды на этой земле должно было быть десять летних месяцев и два зимних. – Внезапное изменение полярного климата полностью подтверждается последними геологическими изысканиями. – Два месяца зимы как раз совпадают с долгой арктической ночью. – Традиция, говорящая о семи месяцах лета и пяти месяцах зимы, тоже соответствует изначальному климату в Айрьяна Ваэджо. Это упоминается в «Бундахишеж Нет несовпадения с упоминанием о десяти месяцах лета, отраженном в тексте. Все это возможно проследить в арктическом регионе. Подобные же указания есть в Ригведе. – Объяснены совпадения между указаниями на семь месяцев лета, на легенду об Адити и о битве Индрыа с Шамбарой. – Итог анализа второго фаргарда. – Вара Иимы в Айрьяна Ваэджо. Там солнце восходит разв год и день равен году. Это все указывает на то, что Айрьяна Ваэджо допжна была быть вблизи Северного полюса, а не к востоку от Ирана. Эти четкие указания не могут считаться воображаемыми или мифическими. Говорят о наступлении здесь ледниковой эпохи. Это древнейшее свидетельство человека о начале ледниковья, разрушившего арктическую родину. – Указывается на особую важность этих свидетельств Авесты. Полностью подтверждается данными науки. – Оледенение вызывает уход из Айрьяна Ваэджо. – Удачные этапы миграций в Центральную Азию описываются как стран в первом фаргарде. Это указывает на историческую ценность первого фаргарда. Легенда о потопе в «Шатапатха Брахмане. Вероятно, указывает на легенду Авесты об аналогичном событии. – Другие пассажи в Ведах, указывающие на северное происхождение индийских арьев. – Для решающего заключения следует опираться на данные Веди Авесты в их сочетании. Анализируя ведические свидетельства, как прямые, таки косвенные, мы в поисках возможных сравнений цитировали некоторые мифы и легенды Авесты или ссылались на них в предыдущих главах. Нов Авесте содержатся некоторые важнейшие части текста, имеющие прямое отношение к вопросу об арийской родине на севере и к проблеме миграционных движений оттуда к землям, омываемым водами Окса, Яксарта и Инда, а поэтому необходимо обсудить эти пассажи, посвятив им отдельную главу, – ведь они не только подтверждают и дополняют те заключения, к которым мы пришли при изучении свидетельств Вед, но и являются, так сказать, независимыми свидетельствами, приводящими к тем же результатам. Нет необходимости ставить вопрос о древности Авесты для доказательства приводимых здесь данных. В среде ученых принято считать, что Авеста и Веды являются двумя ветвями одного породившего их источника, хотя Авеста и не так хорошо сохранилась, как Веды. Пользуясь ведийской фразеологией, можно сказать, что святые книги брахманов и парсов – братья- близнецы арийского происхождения, и их можно без опаски считать дополнениями одной к другой, используя этот факт, когда это возможно и необходимо. Подобное качество обеих книг ясно выявляется при рассмотрении отдельных сюжетов. Мы видели, что в ведической литературе есть много пассажей, говорящих о длительных зорях, долгом мраке и о десятимесячной длительности непрерывных жертвоприношений, но нив текстах, нив легендах мы не встречали прямых указаний на исходные земли, расположенные на далеком севере, или на причину или причины, заставившие древних арьев покинуть свою родину и мигрировать к югу. Но, к счастью для нас, Авеста, хотя и не так хорошо сохранившаяся, как Веды, содержит указания, которые поразительно восполняют этот пробели мы теперь намерены в этой главе обсудить данный вопрос. Легенды Авесты и ее традиции, которые будут процитированы, указывают на то, что древним иранцам были известны такие явления, как день и ночь, длящиеся по шесть месяцев, и что время, протекавшее до того момента, когда перед почитателем появлялся Тиштрья, одержавший победу над Апаошей, измерялось периодом от одной до ста ночей. А это служит показателем того, что предкам почитателей Мазды была известна длительность мрака, достигавшая ста ночей. В описаниях, содержащихся в «Фарвадин-яште», имеются сведения о том, что зимой останавливается ток води движение солнца. Указания на то, что тело умершего следовало хранить в доме в течение двух или трех ночей, и даже в течение месяца в зимний период, то есть до тех пор, пока не потекут реки, тоже следует приписать отсутствию солнечного света в те месяцы, когда воды, как и свет, удерживались в нижнем мире демонами мрака. Все эти традиции имеют своих двойников в ведической литературе. Но традиции Авесты, относящиеся к родине на далеком севере и к ее разрушению снегом и льдом, не встречаются в Ведах, хотя в свете вышеприводимых ведических свидетельств мы можем показать, что эти традиции имеют историческое основание и хранят в себе явные реминисценции, как бы ни были они фрагментарны, о древней родине арьев. Эта традиция сохраняется в первых двух фар гардах «Вендидада», или Книги законов приверженцев Мазды. Эти фаргарды не имеют прямой связи с последующим текстом книги, но сохраняются в ней, видимо, просто как реликты древней исторической или традиционной литературы. Эти два фаргарда не прошли мимо внимания специалистов по Зенду, начиная с момента открытия Авесты для европейцев Анкетилем дю Перроном (осуществившим первый ее перевод на французский язык в 1771 г, и были сделаны многие попытки не только определить упоминаемые в ней области, но и прийти к некоторым историческим выводам. Так, Хирен, Родэ, X. Лacсен, Пиктель, Бунсен, М. Хауг и другие признавали в этих данных «Вендидада» наполовину исторические и наполовину мистические воспоминания об исходной родине и о тех странах, где создавались эти фаргарды. Профессор Ф. Шпигель сначала воспринял те же взгляды, что и Родэ, но затем изменил свое мнение. С другой стороны, такие ученые, как Киперт, Бреаль, Д. Дармштетер и другие, показывали, что никаких исторических указаний нельзя извлечь из тех описаний, что содержатся в первых двух фаргардах «Вендидада», и этот взгляд, кажется, в основном теперь и принят. Но надо иметь ввиду, что он был сформулирован в то время, когда были еще полностью неизвестны ведические свидетельства в поддержку арктической теории (изложенные здесь в предыдущих главах) и когда существование древней арктической родины не рассматривалось как геологически обоснованное в эти годы считалось, что человек связан своим происхождением с постледниковым периодом, а Арктика всегда понималась как область, где люди жить не могут. Недавние открытия геологов и археологов заставили рассматривать этот вопрос в новом ярком свете. И если только интерпретация ведических сюжетов в этих главах правильна, то, как я полагаю, с готовностью может быть принята необходимость пересмотра и авестийских традиций с новой точки зрения, а также то, что не следует сопротивляться принятию попытки недавнего выступления специалистов по Зенду, Бунсена и Хауга, усмотревших в двух первых фаргардах «Вендидада» данные исторического характера. Первый фаргард «Вендидада» посвящен перечислению шестнадцати областей, созданных Ахура Маздой, верховным богом иранцев. В каждую из создаваемых земель сразу же Ангра Майнью, злой дух в Авесте, старался наслать разные формы зла и бедствий, чтобы сделать ее непригодной для человеческого обитания. Так возникли шестнадцать деяний Ахура Мазды и шестнадцать контрдеяний Ангра Майнью, и все эти деяния и контрдеяния описываются в первом фаргарде, где подробно указывается, как совершались и те, и другие события. Этот фаргард очень пространен, и здесь его целиком процитировать невозможно, а поэтому я воспользуюсь выдержками из него, которые избрал Д. Муир, использовав версию Ф. Шпигеля и М. Хауга, вводя в некоторых местах и трактовку Д. Дармштетера в его переводе «Вендидада» (опубликован в серии Священные книги Востока, т. IV. Оксфорд, 1880). Нижеприводимые параграфы пронумерованы по переводу Дармштетера, а в скобках приведены номера по работе Шпигеля [18] 1, 2 (1–4): «Ахура Мазда сказал святому Заратустре: Я превратил в благоприятную ту область, которая до этого не была нигде обитаема. Если бы я этого не сделал, все живое устремилось бык Айрьяна Ваэджо». 3, 4 (5–9): Я, Ахура Мазда, создал как первую лучшую область Айрьяна Ваэджо, прекрасного сотворения (или, по Дармштетеру, прекрасной реки Дайтьи). Тогда Ангра Майнью, разрушитель, создал в противоположность этому великого змея и зиму (или снег, создание Даэвов. Там десять месяцев зимы и два месяца лета (13, 14): Я, Ахура Мазда, создал вторую лучшую область, Гау (равнины, где расположен Сугхдха. Там повсюду, в противоречие мне, Ангра Майнью, смертоносец, создал осу смерти для скота и полей (17, 18): Я, и т.д., создал третью прекрасную область, Моуру, могучую, святую (Здесь и во многих местах дальше опущены контрдеяния Ангра Майнью). 7 (21, 22): Я, и т.д., создал четвертую лучшую область, счастливую Бакхдхи с высоким знаменем (25, 26): Я, и т.д., создал пятую лучшую область, Нисайя (между Моуру и Бакхдхи)». 9 (29, 30): Я, и т.д., создал шестую лучшую область, Харойю, изобилующую жильем (или водой (33–36): Я, и т.д., создал седьмую лучшую область, Ваэкерета, где распложен Дуджак (или, по Дармштетеру, злые тени. В противоречие этому Ангра Майнью, разрушитель, создал Пайрика Кхнатхаити, которая прильнула к Керешаспе». 11 (37, 38)»: Я, и т.д., создал восьмую лучшую область, Урву, обильную пастбищами (41, 42): Я, и т.д., создал девятую лучшую область, Кхненту (река) в Вехркане». 13 (45, 46): Я, и т.д., создал десятую лучшую область, счастливую Харахвайти». 14 (49, 50): Я, и т.д., создал одиннадцатую лучшую область, Хаэтумант, богатую и сияющую (59, 60): Я, и т.д., создал двенадцатую лучшую область, Рагху, стремя крепостями (или расами (63, 64): Я, и т.д., создал тринадцатую лучшую область, Чхакру, могучую 18 (67, 68): Я, и т.д., создал четырнадцатую лучшую область, Варену, имеющую четыре угла. Здесь родился Тхраэтаона, убивший Ази Дахаку». 19 (72, 73): Я, и т.д., создал пятнадцатую лучшую область, Хапта Хенду (от восточного до западного Хенду). В противоречие мне Ангра Майнью сотворил несвоевременное зло и пагубную жару (или лихорадку (76, 77): Я, и т.д., создал шестнадцатую и лучшую область, где люди живут без возглавляющего их, у потока Рангхи (по Хаугу, на берегу моря (81): Есть, кроме того, и другие страны, счастливые, прославленные, величественные, процветающие и прекрасные». Шпигель, Хауг и другие ученые пытались идентифицировать эти шестнадцать стран, и нижеследующая таблица дает представление о результатах их исследований и поисков в этом направлении Примечание Буквы в скобках- Ш. – Шпигель, X – Хауг, Д – Дармштетер Староперсидские и греческие имена в таблице приводятся по надписям ахеменидских царей и греческих авторов, писавших после свержения Александром Великим ахеменидских правителей. Выясняется, что по меньшей мере десять из шестнадцати областей могут быть точно определены, а если это так, мы можем смело утверждать, что содержание первого фаргарда является историческим, а не мифическим. Но первая из областей стала предметом споров между специалистами по Зенду. Так, название первой из созданных счастливых областей, Айрьяна Ваэджо, обозначает, что она была областью зарождения («ваэджо» – «зерно», на санскрите – «биджа») арьев (иранцев, или же раем иранской расы. Была ли эта область мифической или реально являла собой родину арьев? А если она была реальной, то где она была Вот этот вопрос является первым, на который мы должны искать ответ в указанных фаргардах (1 и 2). А во-вторых, мы должны решить, были ли упоминаемые шестнадцать областей последовательно занимаемыми землями при миграции предков иранской расы со своей родины на севере. В фаргардах ничего не говорится о процессах миграции – там просто указывается, что эти области были созданы Ахура Маздой и что противостоящий ему Ангра Майнью, злой дух в Авесте, насылал так много зла и бед, что эти земли становились неприемлемыми для жизни человека. Фаргарды не содержат указаний на последовательные передвижения людей, но просто дают описания областей, известных предкам иранцев в те времена, когда создавались сами фаргарды. Итак, глава географична, ноне исторична, так как не содержит ничего, кроме указаний на страны, известные иранцам в некий исторический период. Спор идет о том, можно ли из географических указаний воссоздать картину истории, принимая эти области за последовательные этапы продвижения сродной земли. Это тем более трудно, что нигде в памятнике нет указаний на процесс миграции. Профессор Дармштетер полагает, что, поскольку перечисление шестнадцати областей начинается с Айрьяна Ваэджо, а также и реки Вангухи Дайтья, и завершается Рангхой, которая соответствует ведической реке Расе, той мифической реке, которая отделяет богов от их врагов, а также, поскольку Вангухи и Рангха были изначально небесными реками, спустившимися (подобно двум небесным Гангам), чтобы окружить землю – одна с востока, а другая с запада (Бундахиш, 20), то Айрьяна Ваэджо и Рангха должны обозначать восточную и западную границы стран, известных древним иранцам в дни создания фаргардов. Этого же взгляда придерживается и Шпигель, помещая Айрьяна Ваэджо в далекие восточные области Иранского плато, в район, где истоки рек Окса и Яксарта». Дармштетер, как кажется, с одобрением цитирует указания на идентификацию Рангхи или шестнадцати областей в комментарии к «Вендидаду» как Арвастан-и-Рум, или Римская Месопотамия. Таким образом, весь фаргард воспринимается как географическое описание древнего Ирана, и профессор Дармштетер в конце своего введения к фаргарду замечает Отсюда следует, что историческое содержание не может быть извлечено из этого описания выявилась необходимость понимания, что это все должно было начинаться с Вангухи и заканчиваться Рангхой. Рассмотрение же этого как указания на географию миграций является превращением космологии в историю». Но Бунсен и Хауг поддерживают взгляд на Айрьяна Ваэджо как на родину иранцев на далеком севере, и страны, упоминаемые в фаргарде, должны тогда восприниматься как представляющие собой земли, по которым арьи проходили после расставания со своей родиной. Поэтому мы, во- первых, должны решить, была ли Айрьяна Ваэджо только восточной границей древнего Ирана или же первичной- родиной иранцев на далеком севере. В первом случае нам следует считать фаргард просто главой из древней географии, но если нет возможности локализовать Айрьяна Ваэджо нигде, кроме севера, то все области от Самарканда и Сугхдхи до Хапта Хенду, или Панджаба, упомянутые в фаргарде, естественно, представляют собой тот путь, который прошли древние иранцы в их продвижении со своей родины. Таким образом, все зависит от взгляда на ситуацию, связанную с Айрьяна Ваэджо, и поэтому мы сначала взглянем, есть ли в описаниях Авесты что-либо об этой земле, что могло бы утвердить нас в нашей позиции. Для начала следует отметить, что река Вангухи не упоминается в фаргарде наряду с Айрьяна Ваэджо. В тексте говорится только о хорошей дайтье в Айрьяна Ваэджо», но неясно, означает ли «дайтья» реку именно этого места. Фраза в Зенде: «Айрьянам Ваэджо вангхуяо дайтьяой», которую Дармштетер переводит как «Айрьянам Ваэджо прекрасно созданная, а Хауг, в свою очередь, приводит такой вариант «Айрьяна Ваэджо с прекрасными возможностями. Поэтому вызывает сомнение то, что река Дайтья упоминается в этом пассаже вместе с Айрьяна Ваэджо. Но даже если предположить, что перевод Дармштетера правилен, он не дает подтверждения идентификации рек Дайтьи Вангухи. В «Бундахише» (XX, 7, 13) упоминаются Вех (Вангухи) и Дайтик (Дайтья) в качестве двух отдельных рек, хотя обе, похоже, расположены в Айран-ведж (Айрьяна Ваэджо). Мы не можем упустить из виду тот факт, что не одна Вангухи (Вех) протекает в Айрьяна Ваэджо, но и Рангха (Араг) имеет те же истоки и течет по той же земле, то есть по Айрьяна Ваэджо. Так, мы читаем в самом начале XX главы в «Бундахише», что Араг и Вех – это две главные реки из восемнадцати, и что они текут с севера и удаляются от Эльбурза в Аухар-мазде; одна течет к западу – это Араг, а одна к востоку – это река Вех В «Бундахише» дальше сообщается (VII, 15), что река Вех вытекает из того же источника, что и Араг. Др Э. Вест в. сноске замечает, что обе эти реки вытекают с северной стороны Аредвивсур (Ардви Сура Анахита), из моря, о котором говорится, что оно находится на высокой Хугар (Хукайрья), части Эльбурза». Если судить даже по «Бундахишу», выходит, что Вангухи это восточная, а Рангха – западная река в северной части Эльбурза, или же они являются двумя реками страны, расположенной на севере, и одна из них течет к востоку, а другая к западу в этой области. По крайней мере, можно сказать, небезопасно делать из этого вывод, что Айрьяна Ваэджо является самой восточной страной, так как название Вех, или Вангухи, соотносилось в более позднее время с самой восточной рекой в Иране. Мы ведь можем, следуя таким путем, поместить Айрьяна Ваэджо на дальний запад, поскольку, как считает и сам Дармштетер, название Араг, или Рангха, было позднее дано самой западной реке. Опять же, можно спросить, почему Рангху приписывают к Каспийскому морю или почему ее считают самой западной рекой Ирана В фаргарде ничего не говорится о месте протекания Рангхи. Там просто указывается, что пятнадцатая земля, созданная Ахура Маздой, была Хапта Хенду, а шестнадцатая была у Рангхи. Если Хапта Хенду – это Сапта Синдху, или Панджаб, то зачем совершать такой далекий внезапный прыжок из Панджаба к Каспийскому морю с целью обнаружения реки Рангхи? Рангха – это тоже самое, что и Раса на санскрите, ив Ригведе (X, 75, 6) земная река, именуемая Расой, упоминается наряду с Кубхой, Круму и Гомати, которые являются притоками Инда. Не более ли похоже на то, что Рангха может оказаться ведической Расой, притоком Инда? Если контекст приводит к выявлению смысла двусмысленных слов, то упоминание о Хапта Хенду как пятнадцатой области указывает на то, что Раса в шестнадцатой должна бы быть где-то неподалеку, а то, что мы находим Расу реально упоминаемой в Ригведе, наряду с другими притоками Инда, проясняет этот вопрос. Определение Рангхи как самой западной реки весьма сомнительно. И тоже самое можно сказать о реке Вангухи, которая вообще-то и не упоминается в фаргарде. Но этим не ограничиваются доводы Дармштетера. В подтверждение этой сомнительной идентификации он уверяет нас, что та древняя земля, которая называлась Айрьяна Ваэджо, располагалась в той области, где, в соответствии с более поздними указаниями, протекала река Вангухи, или Вех. Эти доказательства явно ошибочны. Названия двух рек, Вангухи и Рангха, бывшие известными в древней зоне расселения, могли быть перенесены на реки, встреченные в новых землях, но при этом не следует приходить к заключению, что именно эти новые реки омывали раньше исходные земли Айрьяна Ваэджо. Такой факт, как перенесение мигрантами известных им старых названий на новые места их расселения, хорошо известен. Нона этом основании вряд ли кто-нибудь рискнет переименовывать Америку или Австралию в Англию, а поэтому выглядит странным, как это такую ошибку допустили в указанном случае специалисты по Зенду. Ведь если бы даже какая- либо область или страна в Центральной Азии называлась Айрьяна Ваэджо, мы не могли бы указывать на нее как на исходную родину иранцев, подобно тому, как нельзя считать прибежищем Варуны местность Варену, хотя в Зенде эти два слова однозвучны. Рассуждения Дармштетера следует поэтому отвергнуть как несозвучные делу и нелогичные, и, я думаю, ни один ученый не воспримет его мнения, что родиной арьев -не может быть север. В Авесте есть выразительные места, безошибочно указывающие на отличительные черты климата в Айрьяна Ваэджо, и, насколько я знаю, пока не выдвинуто ни одного веского возражения против того, чтобы мы воспринимали их не только как мифические, а имели бы основания использовать их для определения места исходной родины. Так, вначале первого фаргард а сказано, что первым прекрасными счастливым созданием Ахура Мазды была область Айрьяна Ваэджо, но Ангра Майнью превратил ее в землю, где десять месяцев длится зима и два месяца лето. Это указывает на то, что фаргард складывался в тех местах, где землю покрывал лед. Десятимесячная зима указывает на ее расположение на далеком севере, на большом удалении от Яксарта. И очень неблагоразумно игнорировать подобные указания, типичные только для арктических областей, и, ссылаясь на сомнительность, усматриваемую в смысле, утверждать, что Айрьяна Ваэджо была крайне восточной частью Ирана. Здесь я привожу переводы Д. Дармштетера, Ф. Шпигеля и М. Хауга тех пассажей, в которых описывается десятимесячная зима в Айрьяна Ваэджо, что необходимо для целей нашей работы.  перейти в каталог файлов | Образовательный портал Как узнать результаты егэ Стихи про летний лагерь 3агадки для детей |