3агадки для детей
231 с. 20 см. Библиогр в конце кн. 500 ээкз
 Скачать 0.79 Mb.
| Образовательный портал Как узнать результаты егэ Стихи про летний лагерь 3агадки для детей |
 С этим файлом связано 4 файл(ов). Среди них: Teoria_sostavlenia_magicheskikh_krugov_-_metodicheskoe_posobie_c, Бруссер А._Сценическая речь. Методические реком...doc, Anatomia_zhivotnykh_metodichka.pdf, Dmitriev_T_A_-_Problema_metodicheskogo_somnenia_v_filosofii_Rene. Показать все связанные файлы Проблема методического сомнения в философии Рене Декарта Текст / ТА. Дмитриев ; Рос. акад. наук, Ин-т философии. – МИФ РАН, 2007. – 231 с. ; 20 см. – Библиогр. в конце кн. – 500 ээкз. – ISBN 978-5 9540-0064-1. Декарта к Мальбраншу, от Спинозы к Лейбницу, от Бэкона и Гоббса к Локку. Нона пороге XVIII в. эта путеводная нить оставляет нас на произвол судьбы. Философская система в это время уже потеряла свою соединяющую силу и по-настоящему представительную роль. Даже Христиан Вольф, который всеми силами держался за форму системы и для которого в ней заключалась подлинная истина философии, тщетно пытался с ее помощью схватить и покорить целое философских проблем своего времени. Мысль Просвещения снова и снова прорывает застывшие ограничения системы и стремится, особенно в лице самых даровитых и оригинальных своих умов, освободиться от строгой дисциплины системы Системно-методический подход Декарта к построению философии. Постановка на первый план вопроса о правильном начале, с которого надо начинать построение здания философии, является определяющей особенностью философского поиска Декарта. В европейской философии XVII в. именно ему, вне всякого сомнения, принадлежит заслуга разъяснения вопроса о том, что успех или неудача входе поиска достоверного знания непосредственно обусловлены правильным выбором начала философии. Одновременно Декарт благодаря специфичности своего подхода сумел очертить икон- туры будущей европейской философии Нового времени, одним из родоначальников которой ему суждено было стать. Системно-мето- дическая постановка вопроса о правильном начале философии послужила главной причиной эпистемологического поворота в философии Нового времени, благодаря чему господствующие позиции в философском дискурсе XVII–XIX вв. заняли такие философские дисциплины, как теория познания и философия сознания. Как подчеркивает в связи с характеристикой особенностей западноевропейской философии Нового времени современный австрийский философ Э.Корет, только в философии Нового времени, когда возобладал методически-систематический подход, в том числе ив отношении к построению философии, встает вопрос о правильном начале, из которого все последующее может обосновываться и разворачиваться. Эта отмеченная Коретом связь между вопросом о правильном начале философии и системно-методическим подходом к ее построению не является случайной. В процессе поиска правильного первого принципа Декарт сформулировал характерную для его рационалистической философии идею о том, что для нахождения истины необходимо обладать правильным методом. Только обладая правильным методом, позволяющим осуществлять процесс познания систем- но-методическим образом, можно добиться познания всего (АТ, 10, 10 372) и избавиться от заблуждений, препятствующих достижению достоверного знания. Иными словами, для Декарта именно метод оказывается единственным путем к истине. Системно-методический подход Декарта к выбору правильного начала философии и ее новому методическому обоснованию сего помощью наглядно свидетельствует о том, что он не в меньшей степени, чем другие мыслители Нового времени, понимал неотложность решения задачи создания правильного метода. Доказательством тому служат как его основные произведения, таки переписка с выдающимися современниками – философами и учеными. В частности, в этом отношении показательно письмо Декарта к Мерсенну, датированное сентября 1640 г, в котором он писал последнему, что главная цель его Метафизики заключается в том, чтобы объяснить, какие вещи можно воспринимать отчетливо (АТ, 3, 192) 5 . Таким образом, поставив в центр своей философии поиск достоверности, Декарт стремился найти такое метафизическое первоначало, знание о котором было бы безусловно достоверными которое, благодаря этому качеству, можно было бы положить в основу всей философской системы. При этом он предположил, что такое знание о правильном первоначале в силу своей бесспорной истинности и при условии методического выведения из него всех остальных положений гарантировало бы надежную обоснованность всего состава знания, а тем самыми незыблемость философии как всеобъемлющей человеческой мудрости. Иными словами, абсолютно достоверное знание о правильном начале в рамках философской системы Декарта было призвано составить фундамент истины (АТ, 8 (1), 1), на котором французский мыслитель намеревался построить все величественное здание новой философии и науки. Свое видение системно-методического подхода к построению новой философии Декарт в общих чертах сформулировал еще впервой, оставшейся незавершенной, работе Правила для руководства ума. В правиле 1 этой работы Декарт пишет о том, что целью научных занятий должно быть методическое направление разума, которое позволило бы нам достичь истинных и обоснованных суждений обо всех тех вещах, с которыми только доведется столкнуться разуму. При этом он подчеркивает, что эти суждения должны представлять собой систематически связное целое, иными словами, его целью является построение системы истинных и обоснованных суждений. Гарантию возможности построения философии как системы, состоящей из истинных и обоснованных положений, Декарт видел в единстве человеческого разума, которое служит основой его универсальных притязаний на значимость, а также основой единства всех тех наук, что доступны для изучения. Эти последние, как отмечает Декарт, настолько тесно связаны между собой, что их легче изучать все сразу, чем по отдельности. По словам Декарта, все науки являются нечем иным, как человеческой мудростью, которая всегда пребывает одной и той жена какие бы различные предметы она ни была направлена (АТ, 10, 360) 6 . Исходя из этой мысли о единстве человеческого разума, Декарт приходит к заключению, что всечеловеческое знание настолько тесно связано между собой, что отыскать его будет достаточно просто при условии, что будет найдено истинное исходное начало всей системы знаний, а при ее построении будет использоваться истинный метод. Все истины взаимосвязаны, следуют одна за другой, – говорит Евдокс в Разыскании истины посредством естественного света, – и весь секрет (метода. – Т.Д.) заключается только в том, чтобы начать с первичных и простейших, а уж затем шаг за шагом переходить к самым отдаленными наиболее сложным (АТ, 10, 526–527) 7 . Таким образом, сточки зрения Декарта все достоверные знания должны представлять собой единую систему положений, логически связанных между собой в определенной последовательности, чтобы одни положения можно было выводить из других с помощью правильного метода. Именно поэтому принцип системно-методического построения системы знания играет центральную роль в философии Декарта. Система истинных и обоснованных положений, из которых должна состоять новая философия, может основываться только на ясных и отчетливых идеях. Поэтому в правиле 2 Правил Декарт настаивает на том, что нужно заниматься только теми предметами, о которых наши умы очевидно способны достичь достоверного и несомненного познания. Именно тем, что наш разум может представлять себе ясно и отчетливо, очерчиваются границы нашего познания. В правиле 8 Декарт указывает на это совершенно недвусмысленно, когда говорит, что в том случае, если нашему разуму встретится ка- кая-либо вещь, о которой он неспособен составить ясное и отчетливое представление, нам необходимо будет остановиться и не трудиться далее понапрасну, поскольку здесь мы наткнемся на естественную границу познания. Декарт считает, что если мыслящий субъект будет руководствоваться истинным методом, то он с необходимостью добьется достоверного познания интересующих его вещей. Тогда же, когда мы, пользуясь истинным методом, наталкиваемся на непреодолимое препятствие, это является наглядным свидетельством того, что в данном случае мы достигли границы познаваемого. По словам Декарта, всякий, кто точно соблюдал бы […] правила (метода. – Т.Д.) для разрешения какого-либо затруднения и кому тем не менее будет предписано этим правилом где-либо остановиться, узнает тогда с достоверностью, что он не сможет найти искомое знание никакими стараниями, и не по причине ущербности ума, но потому, что этому препятствует природа самого затруднения или человеческий удел (АТ, 393) 9 . Как подчеркивает Декарт, подобное знание границ познания есть наука не в меньшей степени, чем знание природы самой вещи, и оно является крайне ценным приобретением для всякого, кто ищет истинной философии. О том, о чем нет и не может быть ясных и отчетливых идей, о том нет и не может быть достоверного знания, и именно в этом пункте и пролегает та граница познания, которую Декарт проводит в своей философии. Поиск достоверного знания о первых принципах Декарт относит к числу главнейших задач философии. Перечисляя в письме к французскому переводчику Начал философии пять ступеней мудрости, на которые человечество в лице своих лучших представителей пыталось взойти на протяжении всей своей истории, Декарт особо выделяет пятый этап, связанный с познанием первых начал. Вовсе времена, пишет он, были великие люди, пытавшиеся подняться на пятую ступень мудрости, гораздо более высокую и мудрую, чем предыдущие четыре они отыскивали первые причины и истинные начала, на основании которых можно было бы объяснить все доступное для познания. Те, кто проявили в этом особое старание, получили имя философов (АТ, 9 (2), 6) 10 . Проблема, связанная с поиском подлинных первоначал философии, заключается, однако, в том, что ни античной, ни средневековой философии не удалось предложить адекватного решения этой задачи. Поэтому Декарт выдвигает идею о необходимости нового методического обоснования философии как строгой науки при определяющей ориентации на новые точные науки. Эту идею нового методического обоснования философии дополняла идея отыскания первого и самоочевидного начала философии, из которого, как из одного источника, можно было бы в систематической форме развернуть все ее предметное содержание. Таким образом, системно-методическая ориентация философии Декарта находит свое выражение прежде всего в том, что он ищет как безусловно достоверное основоположение системы, таки истинный метод, с помощью которого можно было бы, отправляясь от этого основоположения, систематически построить здание всей философии. Ни такого метода, ни такого безусловно достоверного основоположения Декарт не находил в схоластике, что дало ему повод усомниться в достоверности всех общепринятых знаний. Для того же, чтобы сделать подобное сомнение рациональным начинанием, Декарт прибегает к принципу методического сомнения во всех имеющихся у него знаниях. Благодаря этому в философии Декарта идея нового методического обоснования философии, дополненная идеей поиска первого и самоочевидного начала философии, в структурном плане соотносится с принципом радикального сомнения как нового начала философии, или, точнее, метафизики как основополагающей и всеобъемлющей философской науки 11 Отношение к схоластике. Входе реализации своего замысла по новому методическому обоснованию философии и поиска ее правильных начал Декарт столкнулся с необходимостью определить свое отношение к двум ведущим интеллектуальным тенденциям современной ему философской мысли – поздней схоластике и скептицизму. Несмотря на то, что Декарт был необычайно многим обязан как первой, таки второй традиции, в целом он крайне критически относился к их интеллектуальному потенциалу. Судя по всему, именно эти два влиятельных философских направления XVII в. Декарт имел ввиду, когда писал в письме французскому переводчику Начал философии о том, что главный спор среди учеников и последователей Платона и Аристотеля шел прежде всего о том, следует ли во всем сомневаться или же должно что-либо принимать за достоверное (АТ (2), 7) 12 . Защитники идеи всеобъемлющего сомнения характеризовали себя как скептиков, тогда как последователи аристотелевской модели философствования нашли прибежище в схоластической философии. Схоластикой в эпоху раннего Нового времени было принято именовать господствующую философскую ортодоксию того времени, центральное положение в рамках которой занимала аристоте- левско-томистская традиция. Важнейший недостаток этой традиции Декарт усматривал в том, что в ней отсутствовало правильное понимание первых принципов философского знания. В письме к французскому переводчику «Первоначал философии Декарт характеризует господствующую философскую ортодоксию своего времени следующим образом Многие из желавших за последние века быть философами слепо следовали Аристотелю […] Те же, кто ему не следовала в числе таких было много превосходнейших умов, – не могли не проникнуться его воззрениями еще в юности, так как в школах его взгляды только и изучались поэтому их умы настолько были заполнены последними, что перейти к познанию истинных начал они былине в состоянии (АТ, 9 (2), 7) 14 . В 1642 г. в письме отцу Дине Декарт писал, что в отношении любой проблемы, которая когда-либо решалась при помощи принципов перипатетической философии, я могу доказать, что предлагавшиеся решения были неправильными и ложными (АТ, 7, 580). В данном случае Декарт использует понятия «принципа» и первоначала в том смысле, который они имели в философии XVII в, где они использовались для обозначения основоположений или фундаментальных аксиом, лежавших в основе философских и научных систем. Именно в этом смысле французский философ говорило том, что последователи традиционной философской ортодоксии заблуждались, поскольку почти все они полагали за начало нечто такое, чего сами вполне не знали (АТ, 9 (2), Еще одним упреком, который Декарт направляет против школьной университетской философии своего времени, является отсутствие в ней системы, те. логически согласованного и методически обоснованного знания. Декарт полагал, что философия нового типа должна была представлять собой единый корпус знания с четко выраженной логической структурой, в рамках которой все истинные положения выводились бы с помощью процедур дедуктивного вывода из какого- то ограниченного числа первых и самоочевидных начал. Поэтому философская ортодоксия школ не устраивала Декарта не только потому, что она оказалась не в состоянии предложить адекватное решение вопроса о выборе правильного первоначала философии, но еще и потому, что вследствие этого ее построения не соответствовали дедуктивному идеалу систематизации знания. По словам самого Декарта, ни одно заключение, выведенное из неочевидного начала, не может быть очевидным, хотя бы это заключение выводилось самым очевидным образом. Отсюда следует, что ни одно умозаключение, основанное на подобных началах, не могло привести к достоверному познанию чего бы тони было и что, следовательно, оно ни на один шаг не могло продвинуть в отыскании мудрости (АТ, 9 (2), Таким образом, в современной ему философской ортодоксии Декарт, по его собственному признанию, не смог найти ни одного начала, которое могло бы послужить отправной точкой для построения системы достоверного знания. В качестве примера неадекватного начала Декарт ссылается на понятие тяжести, которое получило широкое распространение в аристотелевской физике. Эта научная теория была основана на понятиях естественного движения и естественного места согласно ей любому телу в космосе отведено место, свойственное ему по природе. Если тело находится в соответствующем ему месте, то оно пребывает в состоянии покоя. Если же тело или субстанция находится не на своем естественном месте, то оно имеет тенденцию двигаться к месту, свойственному ему по природе. Согласно этому объяснению тела падают потому, что они обладают свойством тяжести комментируя этот тезис, последователи Аристотеля добавляли, что по самой своей природе земные тела естественно стремятся к тому, чтобы занять соответствующее место вовсе- ленной. Признавая, что в повседневном опыте мы постоянно сталкиваемся стем фактом, что тела, называемые весомыми, стремятся к центру Земли, Декарт неадекватность данного объяснения усматривает в том, что мы из этого все-таки не знаем, какова природа того, что называется тяжестью, те. какова причина или каково начало падения тела должны узнавать об этом как-нибудь иначе. Тоже можно сказать о пустоте и об атомах, о теплом и холодном, о сухом и влажном, о соли, сере, ртути и обо всех подобных вещах, которые принимаются некоторыми за начала (АТ, 9 (2), Однако в глазах Декарта недостатки традиционной философской ортодоксии не сводились исключительно к неправильному выбору начал философии и построенных на их основе объяснений, равно как и к отсутствию в ней системы. Сточки зрения Декарта, главная причина заблуждений последователей традиционной философской ор- тодоксии состояла в том, что они таки не сумели понять, что источником достоверного знания является исключительно разума не чувства. Входе полемики представителей школьной университетской философии со скептиками эта ошибка, присущая традиционной философской ортодоксии, таки не была устранена а именно, как подчеркивает Декарт, не было со всей определенностью высказано, что правота присуща не чувству, но одному лишь разуму, когда он отчетливо воспринимает вещи (АТ, 9 (2), 7) 20 . Отсюда Декарт сделал вывод, что создание новой философии должно начинаться с поиска подлинных первоначал, осуществляемого с помощью методически направляемого разума. Конечная цель, к достижению которой должна была привести реализация этого замысла, состояла в построении системы совершенного знания, что, по словам Декарта, было возможно при условии, что это совершенное знание будет выведено из первых причин так, чтобы тот, кто стремится овладеть ими, начинал с исследования этих первых причин, именуемых первоначалами» (АТ (2), 2) 21 . Как полагает Декарт, только в этом случае можно будет вести речь об успешном осуществлении идеи нового методического обоснования философии как строгой науки, в систематической форме разворачивающей свое предметное содержание из первого и самоочевидного начала философии. Критерием человеческой мудрости, то есть подлинной науки, опирающейся на безусловно истинные метафизические первоначала, является ее способность к неограниченному росту знания. В этом пункте позиция Декарта по поводу способа отделения подлинно философского и научного познания от схоластической учености полностью совпадала с позицией Ф.Бэкона (1561–1626). Последний, в частности, в Новом Органоне именно постоянный процесс приращения знания рассматривал в качестве отличительной черты, отделяющей технические искусства, являющиеся образцом научного поиска, от схоластической учености, преподаваемой в университетах. Бэкон был одним из первых мыслителей раннего Нового времени, который стал отстаивать положение о том, что мудрость древних, равно как и схоластическая ученость, преподаваемая в школах, больше уже не могут служить основой для новой философии и науки, которые должны искать истину не в истолковании древних текстов, а в опытно-экспериментальном познании природы и человека. Порицая тех философов, которые, по его мнению, придавали чрезмерное значение изучению античного наследия, Бэкон писал, что древними необходимо считать не Платона или Аристотеля, а его собственных современников – философов и ученых XVI – начала XVII вв., – поскольку их знания о мире и по объему, и по степени достоверности существенно превышали все то, что было известно в древности в случае же отыскания правильных путей познания это различие, по мнению Бэкона, вообще имело шанс стать несоизмеримым. Тем своим современникам, которые придерживались мнения, что в критике античного наследия не следует заходить слишком далеко, Бэкон возражал, что даже если нам будет суждено зайти слишком далеко, то и этого вряд ли будет достаточно» 22 Декарт, как и Бэкон, также был твердо убежден в том, что объем ранее добытых человечеством истин носит крайне ограниченный характер, ив этом смысле перед новой философией, вооруженной новым методом, открывается огромное поле для исследований, которым суждено многократно превзойти уровень знаний, известных древним. Именно безграничным масштабом стоящих перед философией задач познания объясняется принятое, как он признается вносящих автобиографический характер замечаниях из Рассуждений о методе, еще в юности решение Декарта не искать мудрости иной, помимо той, которую можно найти в себе самом, или в великой книге мира (АТ, 6, 9) 23 . Говоря о великой книге мира, которую он вознамерился изучать, разочаровавшись в книжной мудрости, Декарт имел ввиду средневековую теологическую концепцию двух книг, созданных Богом. Главной книгой христианского средневековья считалась Библия – Священное Писание, которое рассматривалось как источник священного знания, данного Богом в Откровении. Помимо Писания существует еще творение – вселенная, созданная Богом из ничто по его свободному волеизъявлению. Таким образом в средневековой христианской теологии возникла концепция двух книг, созданных Богом, одна из которых – это книга в собственном смысле этого слова, именуемая Священным Писанием, другая же – метафорическая книга природы, научному изучению которой и решил посвятить себя Декарт 24 Поэтому нет ничего случайного в том, что по вопросу о перспективах новой философии в случае правильного выбора ее первоначал и систематического развертывания предметного содержания системы из этих последних, равно как и по вопросу о бесплодности тех первоначал философии, что предлагались прежней традицией метафизического мышления, позиция Декарта по существу своему совпадает с позицией Бэкона. Последний и главный плод этих Перво- начал, – писал Декарт в письме к французскому переводчику, – состоит в том, что, разрабатывая их, можно открыть великое множество истин, которых я там не излагали таким образом, постепенно переходя от одной к другой, со временем прийти к полному познанию всей философии и к высшей степени мудрости. Ибо, как мы видим по всем искусствам, хотя вначале они грубы и несовершенны, однако благодаря тому, что они содержат в себе нечто истинное, удостоверяемое результатами опыта, они постепенно совершенствуются; точно также ив философии, раз мы имеем истинные начала, немо- жет статься, чтобы следуя им, мы не напали когда-нибудь на другие истины. Нельзя лучше доказать ложность Аристотелевых принципов, чем отметив, что в течение многих веков, когда им следовали, не было возможности продвинуться вперед (курсив мой. – Т.Д.)» (АТ, 9 (2), Отношение к скептицизму. Не менее опасным противником новой философии являлся и скептицизм, который, ориентируясь на античные образцы, обретает в переломную эпоху Возрождения и раннего Нового времени второе дыхание. Распространение скептических настроений в интеллектуальных кругах Западной Европы в. было связано прежде всего с интеллектуальными моральным кризисом, спровоцированным протестантской Реформацией. Споры между протестантами и католиками по догматическим вопросам веры заставили теологов из обоих лагерей обратиться к поиску надежных критериев, с помощью которых можно было бы отличить истинные религиозные убеждения отложных. Использование скептических аргументов для обоснования правильности занимаемых различными конфессиями теологических позиций стало определяющим мотивом полемики между идеологами Реформации и католическими теологами. Последние использовали наследие античного скептицизма для критики догматических концепций своих оппонентов- кальвинистов. В руках католических теологов оно выступало в качестве концептуального средства, с помощью которого они пытались развенчать притязания идеологов Реформации на истинное истолкование особенностей христианского вероучения. Крайне примечательно, что первый полный перевод произведений античного скептика Секста Эмпирика на латинский язык был осуществлен в XVI в. в качестве ответа на вызов, брошенный католической церкви кальвинистами. В свою очередь, идеологи Реформации использовали аргументационный инструментарий античных скептиков для того, чтобы опровергнуть претензию католической церкви на монополию на истолкование Священного Писания. Перенос скептической проблематики и аргументационного инструментария из области теологии в область философии стал возможным благодаря появлению в в. новых переводов произведений античных философов – представителей скептической традиции. Для мыслителей эпохи Ренессанса наследие античных философов-скептиков было известно благодаря трем источникам произведениям Секста Эмпирика, скептическим трудам Цицерона и изложению доктрин античных школ скепсиса в сочинении Диогена Лаэртского О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». Будучи перенесенными Франциско Санчесом (1552–1623) и Мишелем Монтенем (1533–1592) на почву философии, скептические аргументы античных авторов способствовали развитию серьезного интеллектуального кризиса. Именно благодаря творчеству этих мыслителей в Западной Европе в XVI в. получает широкое распространение скептицизм, до этого момента не игравший особой роли в интеллектуальной жизни эпохи Возрождения. Последователей этого течения стали называть новыми пиррониками», имея ввиду близость их взглядов к воззрениям античных скептиков, сторонников одной из школ которых называли пиррониками по имени основателя этой философской школы Пиррона (ок. 305–275 до н.э.). Сама же ситуация интеллектуального кризиса, связанная с радикальной постановкой вопроса о возможности достижения достоверного знания и определении его критериев, по аналогии получила название «пирро- нистского кризиса ( crise Возрождение Монтенем пирронизма Секста Эмпирика в тот самый момент, когда интеллектуальный мир XVI века находился в состоянии распада и кризиса, сделало новый пирронизм Монтеня не тупиковой интеллектуальной тенденцией, как полагает, к примеру такой историк философии, как Ф.Коплстон 29 , но одним из решающих факторов формирования новоевропейского мышления. Как справедливо отмечает крупнейший знаток скептицизма XVI–XVII вв. Р.Поупкин, благодаря намеренному приданию большей интенсивности скептическим тенденциям Реформации, кризису схоластической ортодоксии и кризису науки, вылившимся во всеобъемлющий «crise pyrrhonienne», гениальная Апология Раймунда Сабундского» Мон- теня стала «coup de grace» для всего интеллектуального мира. Ей суждено было стать также колыбелью новоевропейского мышления, которое с этого момента было поставлено перед альтернативой – либо найти способы опровергнуть новый пирронизм, либо смириться с невозможностью достичь достоверного знания и найти способ сосуществования со скептическим взглядом на мир. По сути дела европейская философия Нового времени рождается в тот самый момент, когда она решительно становится на первый путь, путь опровержения скептических взглядов на человеческое познание, конечная цель которого заключается в создании новой философии как всеобъемлющей системы достоверного знания о человеке и мире. В исторической ретроспективе именно проект создания эпистемологически ориентированной философии, которая должна была прийти на смену схоластическо-аристотелевской философии, предложенный и реализованный, по крайней мере в самых общих чертах, Бэконом, Декартом и Гоббсом, оказался наиболее успешным способом выхода из скептического кризиса XVI в. Позиция, занятая Декартом по отношению к пирронистскому кризису XVI в, лучше всего иллюстрируется его заявлением, сделанным в ответах на возражения иезуита Пьера Бурдена (1595–1653) против его Размышлений о первой философии, где Декарт характеризует себя как первого философа, которому удалось преодолеть аргументы скептиков. С помощью своих положений я впервые ниспроверг сомнение всех скептиков (АТ, 7, 550), – пишет он в этом тексте. Декарт совершенно определенно считал себя победителем скептицизма, а свою философию он неоднократно характеризовал как единственную систему мысли, способную выдержать атаки скептиков. Более того, слава победителя скептицизма пережила самого Декарта. Прекрасным свидетельством тому может служить суждение одного из его поклонников, который, оценивая вклад Декарта в борьбу со скептицизмом XVI–XVII вв., спустя столетие напишет До Декарта были скептики, которые были скептиками, и только скептиками. Декарт научил свой век искусству превращения скептицизма в прародителя философской достоверности Сложно сказать, где, когда и как Декарт познакомился со взглядами скептиков. Однако, по всей видимости, он был хорошо знаком не только с античным пирронизмом, но и со скептической мыслью своего времени, равно как истой растущей опасностью, которая исходила от нее для философии и науки. Декарт прекрасно понимал, что создание новой философии, представляющей собой систему достоверного знания, возможно только на путях преодоления нового пирронизма, оказывавшего глубокое и всестороннее влияние на интеллектуальный климат эпохи. Свидетельства этого можно отыскать, в частности, в ответе Декарта Бурдену на возражения последнего против Размышлений о первой философии, в котором Декарт писало влиянии скептиков на философскую и научную мысль того времени следующее Нельзя считать, будто их секта давно изжила себя. Она и ныне великолепным образом процветает, и почти все, кто считает себя несколько умнее других, не находя в общераспространенной философии того, что их бы удовлетворило, и не усматривая другой философии, более истинной, перебегают в лагерь скептицизма (АТ, 7, Автобиографические замечания в Рассуждении о методе подсказывают, что начиная с 1628–1629 гг., Декарт в качестве главной цели своего философского поиска поставил перед собой задачу с помощью метода радикального сомнения найти такие начала философии, которые были бы совершенно неопровержимы для деструктивной аргументации скептиков. В ответ на вызов, брошенный философии и науке возрожденческим скептицизмом, Декарт попытался отыскать такое начало философии, истина о котором была бы столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать (АТ, 6, 32). Стратегия, которую он использовал на этом пути, заключалась в том, чтобы последовательно рассмотреть скептические аргументы, выдвинутые новыми пиррониками» и, заострив их до логического предела, показать их несостоятельность и доказать тем самым возможность достижения достоверного знания. Как справедливо замечает А.Койре, комментируя избранный Декартом способ опровержения скептицизма, суть его сводится к тому, что «скептик должен быть повержен его же собственным оружием, т.е. предельной радикализацией сомнения. Те процедуры сомнения, что Декарт использует в Рассуждении о методе и ряде других своих произведений, до известной степени напоминают скептическую аргументацию, которую можно встретить в работах Монтеня и Шаррона. Сделав исходным пунктом своего метода радикального сомнения правило никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению (АТ, 18), Декарт в Рассуждении о методе излагает умеренную версию своего радикального сомнения, ограничиваясь доводами о недостоверности чувственного познания и об отсутствии надежного критерия, с помощью которого можно было бы отличить сон от яви, дополняя эти доводы также доводом о том, что есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в своих рассуждениях паралогизмы. На этом основании Декарт, по его собственному признанию, пришел к необходимости сделать три принципиальных вывода. Во-первых, он счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется (АТ, 6, 32). Во-вторых, он отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства (АТ, 6, 32), используемые учеными в математическом дискурсе. В-третьих, он решил представить себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов (АТ, 6, 32). На основе этих трех разновидностей скептических доводов Декарт склоняется к мысли об иллюзорности всего на свете (АТ, 6, 32), но затем, доводя радикальное сомнение до его логического конца, делает вывод о том, что в момент сомнения он сам как мыслящее существо должен был действительно существовать в качестве субъекта сомнения. Тем самым, благодаря открытию достоверности своего собственного существования как мыслящего и сомневающегося существа, ему удается наметить выход из тупика всеобъемлющего сомнения. Несколько иначе разворачивается процедура радикального сомнения в Размышлениях о первой философии. Как и скептики, Декарт начинает здесь с ошибок, с которыми мы сталкиваемся входе чувственного контакта с объектами внешнего мира эти ошибки могут служить свидетельством, хотя и не решающим, недостоверности чувственного познания. Более важным представляется скептический довод, согласно которому весь наш чувственный опыт есть нечто иное, как сони в нашем распоряжении нет достаточных средств для того, чтобы провести различие между состоянием сна и состоянием бодрствования если принять этот довод всерьез, то придется признать, что мы не можем с достоверностью знать, существует ли внешний мир. Однако, несмотря на то, что в Первом размышлении в качестве скептических аргументов, призванных заставить мыслящего субъекта усомниться в достоверности имеющихся у него знаний используется и довод относительно недостоверности чувственного познания, и довод относительно отсутствия в распоряжении мыслящего субъекта надежных критериев, позволяющих отличить сон от яви, главная структурная тяжесть падает здесь на аргумент о принципиальном несовершенстве когнитивного потенциала мыслящего субъекта, одной из форм выражения которой является гипотеза осу- ществовании злого демона. Вкратце эта гипотеза сводится к тому, что если предположить, что существует какое-то всемогущее и злонамеренное существо, которое постоянно вводит нас в заблуждение, то даже те истины, которые мы привыкли считать наиболее достоверными, могут оказаться ложными. Как единодушно отмечают практически все исследователи философии Декарта, именно в этом пункте его процедура радикального сомнения достигает своей кульминации. По сути дела в случае с предположением о существовании злого демона речь идет о том, что мыслящий субъект, используя весь свой когнитивный потенциал, в принципе неспособен достичь достоверного знания, поскольку он не обладает адекватным критерием, с помощью которого можно было бы отличить истину от лжи. Как подчеркивает Р.Поупкин, в отличие от Силона 36 , Герберта Чербери и других своих современников – приверженцев схоластическо-аристотелевской традиции Декарт вполне намеренно обратился к рассмотрению наиболее радикальных и невероятных вариантов скептического сомнения. Он предположил, что не только имеющееся в нашем распоряжении знание является недостоверным, но наши рациональные способности познания при самых благоприятных условиях неспособны достичь достоверного знания в силу того, что находятся под пагубным влиянием злого демона. Примечательно, – пишет Поуп- кин, – что Силон отказался рассматривать предположение о существовании злого демона, считая ее богохульством на нашего Создателя. Однако Декарт прекрасно отдавал себе отчет в том, что пока сомнение не будет доведено до своих крайних пределов, и тем самым не будет создана возможность его преодоления, ничто нельзя считать известным нам с достоверностью» 37 Декарт прекрасно представлял себе те деструктивные последствия, которые влекло за собой выдвижение гипотезы о существовании злого демона, ставящей под вопрос когнитивный потенциал мыслящего субъекта в целом. Ведь в основе аргумента относительно существования злонамеренного и всемогущего существа, постоянно вводящего мыслящего субъекта в заблуждение, лежит допущение возможности постоянного самообмана или, точнее, постоянного пребывания в состоянии заблуждения, инспирированного какой-то внешней по отношению к мыслящему субъекту силой. Не устроил ли Бог так, – задается вопросом Декарт, – что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата, или произвожу какое-либо иное простейшее мысленное действие (АТ, 7, 21). Бесспорно, в этом пункте скептическое сомнение достигает своей кульминации. Это обстоятельство, в частности, в «Беседе с Бурманом» подчеркивали сам Декарт. Характеризуя процедуру своего радикального сомнения, он особо обращает внимание своего собеседника на то, что в этом пункте он специально ввергает мыслящего субъекта в самое радикальное сомнение для того, чтобы выяснить логические пределы последнего. Касаясь своего предположения о существовании «какого-то злокозненного гения, очень могущественного и склонного к обману, Декарт объясняет Бурману, что в этом отрывке он изображает человека существом, коему свойственно заблуждаться и испытывать колебания всевозможного рода, а посему он выдвигает не только те соображения, кои обычно делают скептики, но все тона что можно возразить, дабы таким образом рассеять все сомнения. С этой целью он вводит здесь гения…» (АТ, 5, В этой стратегии, которую можно обозначить как стратегию постепенной эскалации сомнения, доводящей его до последнего возможного предела, была своя внутренняя и глубоко продуманная Декартом логика. Как справедливо отмечает в связи с анализом антискеп- тического характера Декартова сомнения Поупкин, только доведя скептицизм до его логического конца, только спровоцировав crise pyrrhonienne еще более масштабный, чем тот, что был инициирован «новыми пиррониками», можно было достичь истины, в которой не было бы ни крупицы чего-либо сомнительного или недостоверного» 39 Чем тогда сомнение Декарта отличается от сомнения скептиков? На этот вопрос в историко-философской литературе можно встретить самые разные ответы. Тем не менее наиболее распространенной является точка зрения, согласно которой самое решающее различие между процедурами скептиков и Декарта заключается в цели, для достижения которой используется метод, ив результатах, которые должны быть получены с помощью его применения. По мнению Декарта, главный недостаток дискурса скептиков заключается в том, что для них сомнение выступает в роли цели самой по себе, несвязанной напрямую с решением задачи по достижению достоверного знания. Как указывает Декарт в Рассуждении о методе, сравнивая свою позицию с позицией скептиков, скептики сомневаются только для того, чтобы сомневаться, и притворяются пребывающими в постоянной нерешительности. Моя цель, напротив, заключалась в том, чтобы достичь достоверности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву (АТ, 6, 29). Утверждение новых пиррони- ков» о том, что очищение человеческого ума с помощью всеобъемлющего сомнения тем самым предуготовляет его к восприятию истины, сообщаемой нам Откровением, Декарт отказывается воспринимать всерьез. Он полагал, что, прибегая к всеобъемлющему сомнению, новые пирроники» не смогли достичь каких-либо результатов, которые выходили бы за пределы утверждений о том, что всечеловеческое знание является фрагментарными недостоверным. Однако то, что «пирроники, – как пишет Декарт, – не смогли с помощью своего сомнения прийти к чему-либо достоверному, еще не значит, что они не могли добиться соответствующего результата (АТ, 38). Для этого им следовало систематически применять всеобъемлющее сомнение стем, чтобы, доведя его до логического конца, попытаться достичь тем самым достоверного знания. Как заметил впоследствии один картезианец в XVIII в, комментируя принципиальное различие позиций Декарта и новых пирроников» в отношении цели использования сомнения Скептик или Пирроник сомневается во всем (он поступает так. – Т.Д.) потому, что глупо желает отвести свой взор от всякого света, однако сомневаться в духе Декарта означает быть не Пирроником, но философом. Это означает не подрывать человеческую уверенность, но усиливать ее» 41 Беспомощность новых пирроников», проявленную ими при разрешении охватывающих их скептических сомнений, Декарт связывал также сих неспособностью отыскать правильный и всеобщий критерий истины. Так, в Ответе на Седьмые возражения Декарт об их авторе, иезуите Пьере Бурдене, писал, что тот не понимает, что отрицание приличествует лишь тому, кто пока еще не воспринимает чего-то ясно и отчетливо например, оно хорошо знакомо скептикам, поскольку в качестве таковых они никогда ничего не воспринимают ясно. Если бы они что-либо ясно воспринимали, они в силу одного этого перестали бы сомневаться и небыли бы скептиками (курсив мой. – Т.Д.)» (AT, 7, 477) 42 . Иными словами, истинная, по-новому методически обоснованная философия может строиться исключительно на ясных и отчетливых идеях отсутствие последних исключает для мыслящего субъекта возможность достоверного познания чего-либо. Поэтому сточки зрения идеи нового системно-методического обоснования философии для Декарта приемлемо и оправдано только такое сомнение в достоверности общепринятых знаний, которое не только позволило бы найти первое и самоочевидное начало философии, но и способствовало установлению всеобщего критерия истины Безусловно, в произведениях новых пирроников» можно встретить утверждения о том, что они стремятся достичь достоверного знания. Однако это только одна сторона дела. Проблема заключается в том, что Декарт и новые пирроники» по-разному представляли себе стратегию достижения достоверного знания. В то время как Декарт видел путь к обретению достоверного знания в тщательном очищении ума от заблуждений и предрассудков, достигаемом за счет применения процедуры радикального сомнения, для новых пиррони- ков» обретение достоверного знания мыслилось как чудесное избавление от незнания и лжи, достигаемое благодаря Божественному вмешательству. Иными словами, если для Декарта обретение достоверного знания представлялось конечным итогом использования процедуры методического сомнения, то для скептиков подобное знание могло быть даровано мыслящему субъекту только свыше ив этом смысле его достижение не было непосредственно связано с использованием процедур сомнения. Этот момент был очень точно подмечен Блезом Паскалем (1623–1662) в его Мыслях. Здесь, характеризуя позицию новых пирроников», он особое внимание обращает на то, что скептики не питают никакого доверия к естественным способностям познания, присущим человеку, если только те берутся в отвлечении от веры и откровения. Главные доводы пирроников, – пишет Паскаль, – не говоря уже о второстепенных, те, что мы не имеем никакой уверенности в истинности этих естественных начал познания, вне веры и откровения что мы только чувствуем их по внушению нашей природы (курсив мой. – Т.Д.). А это природное чувство не есть убедительное доказательство их истинности, потому что раз, помимо веры, нет никакой уверенности, сотворен ли человек благим Богом или злым демоном, или явился случайно, то он в сомнении, даны ли нам эти начала истинными или неизвестно какими, смотря по нашему происхождению. Напротив, в философии Декарта центр тяжести поиска основоположений достоверного знания падает именно на методическое сомнение, которое, будучи доведенным до своего логического конца, удостоверяет мыслящего субъекта в несомненности его собственного существования эта последняя, в свою очередь, образует исходный пункт для построения метафизики Декарта. Доведенное до логического предела радикальное сомнение преодолевает всеобъемлющий скепсис тем самым пирронизм становится жертвой своего собственного оружия. Метод, предложенный для преодоления всех догматических мнений, в конце концов преодолевает сам себя благодаря открытию истины, которая неподвластна ни малейшему сомнению. Тем самым методическое сомнение приводит мыслящего субъекта, ему следующего, к выводу о несомненной достоверности своего собственного существования в качестве мыслящего существа. Рационалистическая методология Декарта перейти в каталог файлов | Образовательный портал Как узнать результаты егэ Стихи про летний лагерь 3агадки для детей |