Виндельбанд В. - Философия культуры. Избранное(... Виндельбанд в. Философия культуры избранное

иных направлений, обнаружившиеся в средневековой философии, в особенности у арабов и евреев, руководящая точка зрения на философию религии оставалась таковой, пока, начиная со Спинозы, в эпоху Просвещения не стали все более подчеркивать значение этической ценности религии как ее существенного элемента, и наконец, Кант с полной понятийной ясностью не совершил "перенесение центра тяжести с теоретического в практический разум". Один из последователей Канта, Шлейермахер, видел истинное значение религии не в знании, не в ведении и поведении, а в "благочестивом чувстве" и стал таким образом на точку зрения эстетического разума, соответствовавшую как его собственной натуре, так и романтическому настроению эпохи, в которое он внес существенный вклад своими "Речами о религии* " . Но ни одному из этих направлений философии религии, ни теоретическому, ни этическому, ни эстетическому, не удалось справиться с поставленной задачей; понимание религии всегда оказывалось более или менее односторонним; всегда так же, как в исторических формах позитивной религии, освещалась то одна, то другая сторона сущности религии за счет других.
Таким образом, остается только освободить философию религии по ее принципу от зависимости от каждой из этих трех основных наук. Конечно, она всегда должна опираться на все эти три науки, именно потому, что особые функции религии необходимы и по существу относятся к сферам логической, этической и эстетической жизни, и в этом отношении полностью сложившаяся философия религии должна заимствовать ряд положений из логики, этики и эстетики; однако свой главный принцип она должна искать вне или по ту сторону этих наук и лишь тогда она сможет определить, в чем состоит сущность святого в отличие от истинного, доброго и прекрасного.
320
Но так как тройственностью логического, этического и эстетического объем психических функций представления, ведения и чувствования исчерпывается, то содержание святыни невозможно искать в особой, ей специально отведенной сфере душевной жизни; напротив, философия религии должна исходить из основного отношения, общего логическому, этическому и эстетическому сознанию, следовательно, она опирается на эти три основные дисциплины еще и в том общем и принципиальном смысле, что ее проблемой является именно то, что в различных, определенных по своему содержанию формах составляет общую фактическую основу этих наук.
А это может быть только антиномией сознания, которая проявляется в отношении между долженствованием и необходимостью, между нормами и законами природы. Три основные философские науки свидетельствуют о наличии в трех областях духовной жизни постоянной противоположности между психологически действительным и

нормативным, между реальным и идеальным, между происходящим во времени и вневременным. Мы видим, что наше сознание подчинено обоим законодательствам, которые не могут ни прийти к согласию, ни полностью дифференцироваться и между которыми существует необходимый, основанный на природе вещей, неизбежный антагонизм. Он сознается нами прежде всего как чувство вины, как совесть - в широком смысле слова. Эта совесть по своей природе - "раздвоенное сознание". Ибо она находит свое выражение в том, что одно и то же сознание, одна и та же личность, один и тот же разум одновременно заключают в себе норму и действуют, притом необходимо, вопреки ей. Мучительность угрызений совести и состоит в том, что проступок не случаен, а необходим. Это лежит в основе, как подчеркнул в
321
первую очередь Кант, нравственного самопознания индивида, раскаяние которого начинается с признания: "Ты поступил так, потому что ты таков".
Лишь поверхностные люди успокаивают себя мыслью: "Проступок произошел случайно, он не есть проявление моей сущности, больше я так не поступлю". Строгая совесть показывает, что норме противостоит естественно закономерная необходимость ее нарушения. Нам следует ясно понять, что противоречащее норме столь же необходимо проистекает из нашего существа, как и соответствующее ей. Не следует повторять вслед за легкомысленными людьми и оптимистами, что добро существенно необходимо, а зло нет, или утверждать вместе с отчаявшимися и пессимистами, что зло необходимо, добро же - лишь счастливая случайность.
Если мы хотим радоваться и гордиться тем, что соответствует норме, видя в нем наше достояние, мы должны и стыдиться того, что противоречит норме, как проявление нашей природы: то и другое не просто "случилось" с нами.
Но эта необходимая антиномия между долженствованием и необходимостью выводит далеко за пределы индивидуального сознания вины: логика, этика и эстетика открывают ее на всем пространстве деятельности нашего разума.
Мы видим, что наши чувственные ощущения и их апперцепции, весь механизм ассоциации представлении во всем их естественно наивном проявлении приводят гораздо чаще к обману и осуждению, чем к истине; а теория познания убеждает нас в том, что между предпосылками познания, которые в качестве "категорий" заложены в нормативной закономерности интеллекта, и фактическим материалом опыта, к обоснованию и обработке которого они предназначены, разверзается пропасть, и она никогда не может быть полностью преодолена
1)
В качестве примера я приведу здесь лишь категорию вещности; она выступает как непроизвольно действующая форма апперцепции по всяком восприятии, особенно в оптическом, распределяя многообразие впечатлений

по их принадлежности отдельным вещам, но поразмыслив, мы быстро обнаруживаем, что эти чувственные
322
Оказывается также, что естественный процесс мотивации как таковой этически безразличен: он с одинаковой необходимостью приводит к добру и ко злу, и природа человека в этом смысле находится "по ту сторону добра и зла". Наконец, естественно необходимый ход развития чувств, благодаря влиянию на него различных интересов, лишь редко дает простор для свободного эстетического творчества и наслаждения, продолжительности которого постоянно препятствует суровость жизни. Эта естественная необходимость того, что противоречит норме в эмпирических функциях разума, есть общий и основной факт, из которого исходит критическая философия во всех ее дисциплинах; в этой своей общей форме она есть проблема всех проблем и вместе с тем исходный пункт философии религии.
Это антиномистское сосуществование нормы и того, что ей противоречит, в одном и том же сознании есть первичный факт, который может быть лишь констатирован, но никогда не может быть понят: из него вытекают все проблемы критической философии.
Этот антиномизм нельзя обойти психологическим объяснением, которое пытается свести совесть к отношению между индивидуальным поведением и общим социальным сознанием, содержащимся в качестве культурно- исторической основы в каждом отдельном сознании и обладающим в нем как фактическим, так и нормативным значением.
"Вещи" лишь предварительны по своему значению и не удовлетворяют требования понятийно в себе определенного тождества. На этом основаны поиски "истинных" вещей, подлинных "субстанций". И как бы ни определяла их метафизика - как элементы, как атомы, как идеи, как энтелехии, как монады, как реалии или вещи в себе - недостаточность опыта в построении категории всегда проявляется в том, что эти метафизические "вещи" - не предметы опыта, а понятийные конструкции, которые возникают из "обработки" эмпирических представлений о вещах и никогда полностью не достигают своей цели.
323
Это отношение достаточно для психогенетического объяснения большого числа фактов, связанных с совестью; посредством привычного врастания в существующий способ оценки мы сначала получаем масштабы для наших оценок, и если бы этим все исчерпывалось, то все учение о нормах и общезначимых ценностях следовало бы отнести к социальной психологии и истории культуры, а проблемы критической философии оказались бы беспредметными.

Однако именно историческое движение и изменение сознания норм ясно показывает неудовлетворительность этого социально-психологического объяснения совести: ибо и там, где прогрессивное развитие принципов оценки совершается не сразу, а путем постепенной замены одних принципов другими, этот процесс складывается из накопления индивидуальных отступлений, из которых каждое означает более или менее существенное освобождение отдельной личности от распространенного до тех пор общего способа оценки. Мужество же для такого отступления личность находит не в своих личных склонностях и интересах, а в сознании, что она апеллирует от фактически господствующих правил к высшему принципу, от "человеческого права" к "божескому", от временного к вечному, от "установленного" к "природе" - или как бы это еще назвать. Сколь бы неправомерна ни была иногда в отдельной исторической ситуации эта апелляция, мы тем не менее всегда твердо убеждены, что такое право абсолютной значимости действительно существует и может быть противопоставлено значимости исторической и относительной. Лишь исходя из этой предпосылки, мы можем говорить о культурном прогрессе в истории: каждый шаг отдельной личности здесь - грехопадение по отношению к господствующему в данное время нормативному сознанию, освобождение индивида от узкого, ограниченного или ложного сознания его среды. Подобным "грехопадением" является каждое новое познание, которое взрывает рамки господствующего миросозерцания, каждая нравственная и социальная реформа, которая ведет к переоценке ценностей и устанавливает новые идеалы воления, каждое великое художественное творение гения, которое учит по-новому наслаждаться миром и создавать новый его образ.
324
Это объясняет порицание и преследование "грешника" разрушенным им сознанием, объясняет мученичество Антигоны. Но каждый из этих указующих новый путь мучеников утверждает в противовес существующему не свой произвол и каприз, а высшее и вечное: в них совесть переходит от своей социальной формы проявления к своей трансцендентной метафизической природе. Ибо если совесть в качестве социального явления, в качестве критики индивидуального поведения общим сознанием возможна лишь благодаря реальности совместной социальной жизни, то совесть как преступающее эти пределы нормативное сознание, о данности которого свидетельствует прогресс культуры, основана на еще более глубокой жизненной связи: в ней открывается духовная основа жизни, сверхопытная связь личностей, которая относится к общему социальному сознанию так, как то, что должно иметь силу, к тому, что действительно ее имеет. В этом смысле совесть предполагает метафизическую реальность нормативного сознания: и она, как только мы сосредоточиваемся на значении абсолютных ценностей, оказывается самым достоверным из всех наших переживаний; именно в этом смысле нормативное сознание и есть святыня. Исходя из этой

мысли, Августин от человеческого различения истинного и ложного умозаключал к реальности высшей "истины", или Декарт - от степеней совершенства и несовершенства, в которых мы судим о себе и других, к реальности ens perfectissiroum*). Это сознание содержится, в сущности, уже в учении Платона об ανάμνησις о том, что всякое познание есть воспоминание; это вера в человеческую и сверхэмпирическую реальность нормы и идеала, уверенность, что норма разума не наш вымысел, не иллюзия, а ценность, заключенная в глубинах действительности мира.
*)
Совершеннейшее сущее (лат.).
325
Следовательно, святыню можно определить лишь посредством совокупности норм, господствующих в логической, этической и эстетической жизни. Ведь ни нормы составляют высшее и последнее, чем мы обладаем в содержании нашего сознания, за их пределами мы ничего не знаем. Святы же они нам потому, что представляют собой не продукты отдельной душевной жизни и не создания эмпирического общественного сознания, а ценностное содержание высшей действительности разума, в которой нам дано участвовать и которую мы можем внутренне переживать. Таким образом, святыня - это нормативное сознание истинного, доброго и прекрасного, пережитое как трансцендентная действительность.
Если человек в своей совести знает, что им движет нечто неземное, трансцендентное, он религиозен. Он живет в разуме, и разум в нем. Религия есть трансцендентная жизнь; существенное в ней есть жизнь за пределами опыта, сознание принадлежности к миру духовных ценностей, неудовлетворенность эмпирической реальностью. В этом смысле противоположностью религиозности может считаться позитивизм. Истинный нерв его состоит в том, что он не хочет признавать значения сверхэмпирического. Поэтому он теоретически ограничивается представлением чисто эмпирических связей, распределением в пространстве и во времени чувственных данных; поэтому также он практически выступает как утилитаризм, как ограничение нравственного воления чувственно- определимыми ценностями. В этом содержится кажущаяся скромность, которая в действительности - высокомерие, самодовольное вхождение в эмпирическое содержание жизни, стремление отрицать и уничтожить всякую зависимость от чего-либо высшего, неземного. В противоположность этому, трансцендентная жизнь религии покоится всюду на страстном влечении переступить эти предустановленные границы, на стремлении в область сверхэмпирического и жизни в ней.
326

Возможным это становится посредством изменения и преобразования содержания эмпирических функций, и задача философии религии - систематически изложить, как усиливаются имманентные функции душевной жизни, когда их соотносят в трансцендентной жизни религии со сверхэмпирическим. Ввиду того, что при этом в силу методической необходимости и руководствуясь психологическим соотношением надлежит переходить от неопределенного к более определенному, мы начинаем с трансцендентного чувствования.
Здесь несомненно прав Шлейермахер, определив религиозное чувство как "полную зависимость". Это прежде всего зависимость от невыразимой, неопределенной общей реальности вещей, от Вселенной, от ее необъятного целого. Это преисполненное предчувствий волнение, которое возникает по разным поводам эмпирического характера. Такое чувство мы испытываем по отношению к природе, когда мы пребываем в одиночестве, в тишине полдня под знойными лучами солнца, в минуты "панического" страха при взгляде на море, и мы всегда переживаем это как темное чувство нашего ничтожества и бессилия, как несказуемую связанность и замкнутость в таинственной жизни целого. Это чувство охватывает нас, когда мы взираем на звездное небо, и если Кант мог сравнить его с впечатлением от нравственного закона, то tеrtium comparationis
*)
заключалось в зависимости от могучей, превышающей весь наш опыт, непостижимой целостности жизни. Так и в индивидуальной жизни в волнующие, торжественные минуты, "когда мы ближе, чем обычно мировому духу", мы испытываем чувства непонятных нам предопределении, сознание, что без участия нашей воли мы подчинены и связаны в рамках непостижимого целого предчувствием высших сил, которые властвуют над всей жизнью, перечеркивают все расчеты и то в шутливой игре, то с трагической серьезностью обманывают все наши надежды. Здесь, как и по отношению к природе, чувство зависимости носит то оптимистическую, то пессимистическую окраску, проявляется то в благодарном доверии, то в робком опасении.
*)
' Третье в сравнении (лат.).
327
Яснее эти личные чувства зависимости от трансцендентного становятся там, где речь идет об отношении между сознанием норм и индивидуальной жизнью. Сознание нашего несовершенства по отношению к норме выступает как чувство бессилия и беспомощности, глубочайшей потребности в спасении, как подавленность, раскаяние и покаяние; однако одновременно в этом изменении чувств, в этом предопределении самодовольной гордости мы испытываем первые проявления действия в нас нормативного сознания. Оно приходит как откровение, а не как наше деяние, как побуждение в нас высшей силы, мы ощущаем его как чудо и милость. Проникновение в

трансцендентность непостижимо как нечто, переживаемое нами без нашего участия, - это величайший из выпавших нам даров. Таким образом, сила, которая в качестве совести вершит над нами суд, вместе с тем дает нам помощь и спасение. Поэтому наслаждение от созерцания и знания, чувствования и труда ради высоких целей, которое человек переживает как откровение, связано с возвышающим чувством благодарности за то высшее благо, которое при этом выпадает на нашу долю. Нормы становятся в нас мотивами, они становятся нашим достоянием, нашим лучшим "я"; это есть возрождение и освящение эмпирического человека, вознесение его в царство вечности.
Наконец, это чувство зависимости в значительной степени обусловлено тем потрясающим впечатлением, которое производят на нас великие судьбы человечества, все равно, переживаем ли мы их непосредственно в наших действиях и страданиях или косвенно, знакомясь с воспоминаниями человечества. Мы ощущаем и тут неисповедимую тайну, мы видим, что всякая человеческая мудрость наталкивается на непостижимые события и откровения: сквозь беспорядочное столкновение эмпирических страстей сквозит высший порядок жизни.
328
Так, из темного впечатления "демонического" в природе и человеческой жизни вырастает чувство благоговения перед неисповедимым, перед непостижимо могущественными силами действительности, того "благоговения", которое Гёте в "Годах странствия" изобразил, как основу всякого культурного воспитания. У кого его нет, кто не знает этого чувства, этого уничижения, которое вместе с тем есть возвышение, тот истинный атеист.
Однако это "благочестивое чувство" по своему объективному содержанию, т.е. по отношению к своему предмету, основано на совершенно неопределенном представлении: мы не знаем при этом, от чего мы зависим.
С психологической точки зрения оно принадлежит к разряду неопределенных чувств, настроений и общих ощущений, и притом, в отличие от большинства подобных психических явлении, его нельзя объяснить, как продукт слияния отдельных чувств. Наоборот, оно именно есть сознание зависимости от чего-то непостижимого, неизъяснимого, и сущность благочестивого чувства требует, чтобы этот элемент таинственности. и неисповедимости всегда в нем сохранялся.
Тем не менее дело этим не может ограничиваться, и в самой таинственности содержится побуждение уяснить ее. Так как описанное чувство означает реальную связь сознания с непостижимым, то сознание необходимо должно пытаться сделать этот совершенно неопределенный по своей природе

предмет трансцендентного чувства содержанием определенного представления. Таким образом из трансцендентного чувствования необходимо развивается трансцендентное представление.
В этом, однако, содержится основная антиномия религиозной жизни: ибо благочестивое чувство ставит при этом представлению неразрешимую задачу. Неопределенное должно быть определено в сознании, неизъяснимое должно быть изъяснено, непостижимое постигнуто.

перейти в каталог файлов