Мосс М. Социальные функции священного. 2000. За помощь в осуществлении издания данной книги издательство Евразия благодарит

ответить. В данной ситуации Мосс, вместо того чтобы последовательно применять свои принципы, отвергает их в пользу одной новозеландской теории, обладающей огромной ценностью как этно лением о роли связки рухнули бы и понятия, держащиеся в его аргументации только на ней. Мосс формулировал это в явном виде: «Мана <...> играет роль связки в предложении»), то есть мана в теории магии и хау в теории дара».
* * *
Двадцать лет спустя аргументация «Очерка о даре» (по крайней мере, в начале книги) воспроизводит аргументацию «Теории магии». Это оправдывает включение в данный сборник работы, в отношении которой, только учитывая дату написания (1902 г.), можно удержаться от несправедливых оценочных суждений. В ту пору сравнительная этнология по большей части еще не отказалась, во многом по вине самого Мосса, как он вынужден был признаться в «Очерке о даре», «от постоянного сравнения, в котором все перемешивается, социальные институты теряют свой местный колорит, а документальные свидетельства становятся безвкусным наполнителем».
Лишь позднее он будет уделять внимание обществам, «действительно представляющим собой крайности, позволяющие видеть факты лучше, чем те, где эти факты, будучи не менее важными, остаются в еще неразвитом или в вырожденном состоянии». Однако для понимания истории развития концепции Мосса и выявления некоторых ее констант «Набросок» имеет исключительную ценность. Это верно не только для понимания мысли Мосса, но и для изучения истории Французской социологической школы и определения точных отношений между мыслью
Мосса и Дюркгейма. Анализируя понятия маны, вакана, аренды, воздвигая на их основе интерпретацию всей системы магии и добавляя к последней то, что он рассматривал как фундаментальные категории человеческого духа, Мосс предвосхитил строение и некоторые выводы «Элементарных форм религиозной жизни», написанных десять лет спустя. Таким образом,
«Набросок» показывает, как много Мосс дал мысли Дюркгейма; он позволяет восстановить коечто из этого тесного сотрудничества дяди и племянника, не ограничивавшегося областью этнографии, ибо известно, например, какую роль сыграл Мосс в подготовке «Самоубийства».
Но нас, прежде всего, интересует логическая структура этой работы. Она полностью основана на понятии маны, и мы знаем, сколь много воды рассуждений на эту тему утекло с тех пор. Чтобы снова войти в эту реку сегодня, надо рассматривать «Набросок» совместно с результатами новейших полевых исследований и лингвистического анализа
28
. Кроме того, различные типы
маны надо дополнить, введя в эту обширную, но не очень гармоничную семью понятие, весьма распространенное среди туземцев Южной Америки, некоей мыслимой как субстанция и обычно негативной маны: это текучая материя, управляемая шаманом, зримо оседающая на предметах и вызывающая перемещения и левитацию. Ее действие, как правило, считается
28
А. М. Hocart. «Mana», Man, по. 46, 1914; «Mana again», Man no. 79, 1922; «Natural and Supernatural»; Man no. 78, 1932.
H. Ian Hogbin. «Mana», Oceania, vol. 6, 1935-1936. A. Cappel. «The word «mana»: a linguistic study», Oceania, vol. 9, 1938.
R. Firth. «The Analysis of Mana: an empirical approach», Journal of Polynesian Society, vol. 49, 1940; «An Analysis of Mana»,
Polynesian Anthropological Studies, p. 189-218, Wellington, 1941. G. Blake Palmer. «Mana, some Christian and Moslem
Parallels», Journal of Polynesian Society, vol. 55, 1946; G. J. Schneep. «El Concepto de Mana», Acta Anthropologica, vol. II, no.
3, Mexico, 1947. B. Malinowski Magic, Science and Religion, Boston, 1948.
вредным. Это тсарума индейцев живаро, нанде, представления о которой у индейцев намбиквара мы изучали сами
28
, и аналогичные им формы, существующие у индейцев амниапа, апапокува, апинайе, галиби, чикито, ламисто, шамикуро, шеберо, ямео, икито и т. д.
3
" Чем заменится понятие
маны после такой постановки вопроса? Сложно ответить. Во всяком случае, оно будет
профанировано. Дело не в том, что Мосс и Дюркгейм, как иногда утверждают, ошиблись, сблизив понятия, заимствованные из слишком далеких миров, и определив с их помощью единую категорию. Даже если история подтверждает результаты лингвистического анализа и полинезийский термин «мана» является далеким откликом индонезийского термина, обозначающего действенность персонифицированных божеств, отсюда никоим образом не следует, что понятие,
выражаемое этим термином в Меланезии и Полинезии, является остаточным явлением или следом более разработанной религиозной мысли. Несмотря на все местные различия, кажется вполне обоснованным, что мана, вакан и аренда суть объяснения одного и того же типа. Значит, вполне оправданно было бы установить этот тип, попытаться классифицировать и анализировать его.
Затруднение традиционной позиции по поводу маны, на наш взгляд, другого рода. Вопреки тому что было принято считать в 1902 г., представления типа маны столь часты и распространены, что впору задуматься, не столкнулись ли мы с универсальной и неизменной формой мышления, которая вовсе не характеризует определенные цивилизации или так называемые архаические и

полуархаические «стадии» развития человеческого духа, но систематически зависит от определенного состояния ума в присутствии определенных вещей и проявляется всякий раз, когда возникает подобное состояние? В «Наброске» Мосс цитирует глубокое замечание отца Тавене по поводу понятия маниту у алгонкинов: «...Оно обозначает всякое незнакомое существо, для которого еще нет названия: женщина испугалась саламандры и сказала, что это маниту. Над ней посмеялись и сообщили ей название этого животного. Жемчуг спекулянтов — это чешуя маниту, а сукно, эта дивная вещь, — шкура маниту». Точно так же группа затронутых цивилизацией индейцев тупи-кавахиб, помогших нам в 1938 г. попасть в неизвестную нам дотоле деревню племени, восклицали, когда мы подарили им куски красной фланели: «О que ё esto bicho
vermelho?» — «Что это за красный зверь?» Это не было свидетельством первобытного анимизма или переводом туземного понятия, но лишь идиотизмом falar cabyclo, то есть деревенского диалекта португальского языка, распространенного в центре Бразилии. И, напротив, намбиквара, не видевшие быков до 1915 г., использовали для них то же слово, что и для звезд, atdsu-стоящее за этим термином понятие очень близко к алгонкинскому маниту
Ср. слова индейцев дакота о лошади, принесенной, согласно мифу, молнией: «Она была похожа на человека; думали, что это собака, но она была больше тягловых собак, вот ее и стали звать sunka
wakan, таинственная собака» (М. W. Beckwith. «Mythology of the Oglala Dakota», Journal of the
American Folklore, vol. XLIII, 1930, p. 379).
29
«La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara», Societe des Americanistes, Paris, 1948, p. 95-98.
30
Alfred Metraux. «La causa у el tratamiento magico de las enfermedadas entre los indios de la Region Tropical SulAmericana», America Indigena, vol. 4, Mexico, 1944; «Le Shamanisme chez les Indiens de 1'Amerique du Sud tropicale», Acta
Americana, vol. II, no. 3 et 4, 1944.
31
C. Levi-Strauss. «La vie familiale...», Zoc. ctt., p. 98-99; «The Tupi-Kawahib», Handbook of South American Indians,
Washington, 1948, vol. 3, p. 299-305.
429
В таких уподоблениях нет ничего удивительного. Мы делаем то же самое, хотя и более сдержанно, когда описываем предмет, который нам незнаком, или применение которого нам не слишком хорошо понятно, или работа которого нас поражает. Мы говорим штуковина [true], штука
[machin]. А за штукой [machin] стоит машина, а еще дальше — идея силы или мощи. Что же до слова true, то этимологи выводят его из средневекового термина, означавшего удачный ход в азартной игре или удачный бросок жонглера, то есть в точности смысл индонезийского термина, от которого, как считают некоторые, произошло слово мана
32
. Конечно, мы не говорим, что в некотором предмете есть что-то «от штуковины [true]» или «от штуки [machin]», но когда про человека говорят, что в нем есть «что-то такое» и когда американский сленг приписывает женщине «сексапильность» [oomph], возможно, мы не очень далеко отходим от смысла слова
мана, особенно если вспомнить переполненную табу священную атмосферу, царящую в сексуальной жизни в Америке более чем где-либо еще. Различие состоит не столько в понятиях, бессознательно вырабатываемых повсюду, сколько в том факте, что в нашем обществе эти понятия носят расплывчатый и случайный характер, а у туземцев на них основываются продуманные и нормативные системы интерпретации. Мы же отводим эту роль науке. Но всегда и повсюду эти понятия, в чем-то подобно алгебраическим символам, служат для представления величины неопределенного значения, лишенной внутреннего смысла, а потому способной принять любой смысл, единственная функция которого состоит в устранении зазора между означающим и означаемым, или, если точнее, в указании на следующий факт: при таких-то обстоятельствах, в таком-то случае или при таких-то проявлениях между означающим и означаемым устанавливается отношение соответствия вопреки предшествующему взаимодополнительному отношению между ними.
Итак, мы оказались на пути, параллельном направлению Мосса, который предполагал понятие
маны как основание определенных априорных синтетических суждений. Однако мы не желаем присоединяться к нему, когда он пытается найти происхождение понятия маны в другом порядке реалий, нежели отношения, которое это понятие помогает сконструировать: это такие реалии как чувства, волевые акты, верования, которые с точки зрения социологического объяснения, являются либо эпифеноменами, либо просто непроницаемой загадкой, но в любом случае, явлениями, не входящими в поле исследования. Это, по нашему мнению, и есть причина того, что столь богатое, проницательное и полное озарений исследование внезапно изменило направление и закончилось совершенно разочаровывающими выводами. В конечном итоге мана стала
«выражением общественных чувств, сформировавшимся порой закономерно и неизбежно, а порой на случайных основаниях (последнее универсально), по отношению к некоторым предметам,

выбранным по большей части произвольно...»
33
Однако понятия чувства, неизбежности, случайности и произвольности не являются научными. Они не освещают изучаемые явления, а участвуют в них. По крайней мере, в одном случае понятие маны обнаруживает-таки черты тайной
•
й
О таком происхождении слова мана см. A. Capell, loc. cit.
33
Столь же решительная, как и пассаж Мосса об уподоблении социальных феноменов языку, эта цитата должна поставить социологическую рефлексию в затруднение. Подобные идеи могли отсылать к созвучности того, что долгое время рассматривалось как неприступный оплот соссюровской лингвистики, то есть к теории о произвольной природе лингвистического знака. Впрочем, и сегодня это не то положение, которое надо преодолевать в первую очередь.
430
мощи, таинственной силы, что Дюркгейм и Мосс ему и приписывали. Такую роль оно играет в их системе. Вот тут мана действительно становится мамой. Но в то же время приходится задуматься, не является ли их теория внедрением в .туземную мысль свойств, обусловленных особым местом, занимаемым идеей маны в их собственном мышлении.
Следовательно, было бы нелишне предостеречь искренних поклонников Мосса, которые могли бы остановиться на первом этапе его мысли и адресовать Моссу свою признательность не только за проницательные анализы фактов, сколько за исключительный талант восстанавливать некоторые туземные теории во всей их странности и достоверности, хотя сам Мосс никогда не стал бы искать в их созерцании тихого убежища для колеблющейся в нерешительности мысли. Ухватившись лишь за предварительный этап в истории развития мысли Мосса, мы рисковали бы направить социологию по опасному пути, ведущему даже к ее гибели, если, сделав еще один шаг, свели бы социальную реальность к тому представлению о ней, которое создает себе человек, в том числе и дикарь. Такая концепция лишалась бы смысла, если забыли бы о ее рефлексивной природе.
Этнография растворилась бы тогда в многословной феноменологии, лженаивной смеси, где явные неясности туземной мысли выдвигаются на первый план лишь затем, чтобы прикрыть слишком заметное замешательство этнографа.
Позволительно попытаться продолжать мысль Мосса в другом направлении — в том, которое должен был бы определить «Очерк о даре» после того, как в нем была бы преодолена двусмысленность, связанная с понятием хау. Если мана завершает «Набросок», хау, к счастью, появляется в самом начале «Дара», а в оставшейся части книги оно воспринимается как отправной пункт, а не как результат. Во что вылилась линия рассуждения, если бы не попробовали ретроспективно спроецировать на ману концепцию, которую Мосс предлагает нам на материале обмена? Мы должны допустить, что, подобно хау, мана — лишь субъективное отражение требования некоей целостности, не открытой восприятию. Обмен не является слишком сложным строением, возведенным из обязательств давать, получать и возвращать и скрепленным цементом аффекта и мистики. Это обобщение, непосредственно данное символическому мышлению и символическим мышлением производимое, которое в обмене, как и любой другой форме коммуникации, преодолевает свойственное этому мышлению противоречие, состоящее в том, что предметы оно воспринимает как элементы диалога, одновременно в отношении себя и другого, по самой природе предназначенные для перехода от одного к другому. Тот факт, что эти элементы оказываются принадлежащими одному или другому, представляет собой ситуацию, производную от начального характера отношений. Но не так же разве дело обстоит и с магией? Магическое суждение, подразумеваемое в акте создания дыма, вызывающего облака и дождь, основывается не на изначальном различии дыма и облака в совокупности с призывом маны, якобы связывающей их, а на том факте, что более глубокий план мышления отождествляет облако и дым, одно оказывается другим, по крайней мере, в некотором отношении, и это отождествление оправдывает последующую ассоциацию, но никак не наоборот. Все магические операции основаны на восстановлении единства, не потерянного (ничто не теряется), но бессознательного или, во всяком случае, менее сознаваемого, чем сами операции. Понятие маны принадлежит не к порядку реального, а к порядку мысли, всегда мыслящей только объект, даже когда мысль обращается к себе самой.
431
Именно в реляционном характере символического мышления можем мы найти решение нашей проблемы. Какими бы ни были обстоятельства появления языка среди животной жизни и когда бы это ни произошло, появление языка могло быть только одномоментным в его целостности. Ибо вещи не Способны означиваться постепенно. Вслед за трансформацией, изучение которой пристало скорее биологии и психологии, чем социологии, произошел переход от стадии, где ничто не имело смысла, к периоду, где все обладало им. Это банальное на первый взгляд замечание очень важно, потому что радикальному изменению, произошедшему с появлением языка, не было

соответствия в области знания, приобретавшегося медленно и постепенно. Иными словами, став
значащим, весь мир не стал оттого более познанным, даже если появление языка действительно должно было ускорить ритм развития знания. Таким образом, в истории человеческого мышления наблюдается противоречие между символизмом, носящим черты дискретности, и знанием, отмеченным, наоборот, континуальностью. Что из этого следует? Категории означающего и означаемого устанавливаются одновременно и в связи друг с другом, подобно взаимодополняющим блокам, но познание, то есть интеллектуальный процесс, позволяющий идентифицировать по отношению друг к другу некоторые аспекты означающего и некоторые аспекты означаемого, — можно даже сказать, позволяющей выбирать в совокупностях означающего и означаемого части, наиболее удовлетворяющие взаимному соответствию, — так вот, познание развивается очень медленно. Дело обстоит так, словно человечество разом получает огромную область и ее подробный план, а также понятие о взаимном отношении карты и территории, но тратит тысячелетия на изучение того, какие именно символы на плане представляют различные аспекты территории. Само собой разумеется, что у вселенной появляется означаемое задолго до того, как люди начинают узнавать, что оно значит. Однако из предшествующего анализа вытекает, что с самого начала оно означает всю сумму того, на познание чего может рассчитывать человечество. Так называемый прогресс человеческого мышления и уж во всяком случае прогресс научного знания всегда состоял и состоит лишь в исправлении разбивки на элементы, в их перегруппировке, в определении отношений принадлежности и открытии новых ресурсов в рамках замкнутого и самодостаточного единства.
На первый взгляд, мы далеко отошли от маны; на самом же деле, мы очень близки к ней. Хоть человечество и владело всегда невероятным объемом позитивных знаний, хоть различные человеческие общества и тратили определенные усилия на их развитие и поддержку, все же лишь относительно недавно научная мысль обрела власть и появились такие формы общества, в которых интеллектуальный и моральный идеал, а также практические цели, преследуемые общественным организмом, стали организовываться вокруг научного знания, официально и осмысленно избранного точкой отсчета. Разница состоит лишь в степени, а не в природе, но все же она есть. Таким образом, мы вправе ожидать, что отношения между символизмом и знанием сохраняют общие черты в доиндустриальных обществах и в наших при том, что эти черты в разной степени отмечены в разных обществах. Мы не устанавливаем непреодолимой пропасти между двумя типами обществ, когда признаем, что с рождения современной науки и в пределах ее экспансии велась самая методичная и строгая работа по пропорциональному распределению связей означающего и означаемого. Однако повсюду — и постоянно и в нашем обществе
(несомненно, на протяжении долгого времени) сохраняется фундаментальная ситуация, проис

перейти в каталог файлов